一个青年，如果决心将来在学术思想方面求发展，需要选择一个重要的思想家，对他的思想做全面而深入的钻研，实是一必要的步骤。至于在什么时候才能做此恰当的选择，我认为至少应该在对整个学术思想史（东方的或西方的）有了重点式的了解之后，具备了这些基础知识，选择才能进行。选择的对象，如既能符合自己的志趣，又具有很高的客观价值，这就是恰当的选择，因前者较容易长期保持研究的热情，后者则足以保证你的工夫不会徒劳。假如这两点一时不能兼得，就当以后一条件为重，因为有时候我们的兴趣，是在研究过程中逐渐培养出来的。

比较困难的是，我们究竟应该选择哪一家？撇开个人特殊的天赋和气质因素不谈，为了奠定学术思想工作的初步基础，在西方，一个有丰富学识和经验的哲学教师，多半会劝告青年，去专攻柏拉图和康德，不仅是因为他们两人是西方哲学史上最重要的两个里程碑，更重要的是，青年学者们可以从柏拉图那里引发种种强烈的哲学冲动，从康德那里得知概念的无边威力①（①这是根据雅斯培的见解，见其所著、周行之译《智慧之路》，台北，志文出版社，1969年，第211和222页。）。面对这样的哲学家，我们都会感到强大的压力和挑战，只有经得起如许压力和挑战的研究者，才能有效地扩展自己的潜力。

在中国，很少教师提出类似的劝告，青年学者往往在学位论文的逼迫下，才去抓一个题目，等到论文完成，工作也就停顿。他们似乎不能真了解到一个认真从事学术思想工作的人，他的工作和他的心智能力是一齐成长的，在一次有意义有深度的研究活动之后，必然会在连锁反应下，发展出更多的研究工作，使心智得到满足。很少人能在第一次的研究中，就能获得很高成就，成就要寄望于未来的发展中，一个始终能兴致勃勃，而且感到有永远做不完工作的学者，在学术上才能有远大的前程。一个关键性的问题是：我们要从哪里开头下工夫？十年前有青年问起我这样的问题时，我无言以对，经过二十多年的研读，也许已能提出一点有益的忠告。我认为，初步的选择，必须力求符合两点：第一要难；第二要繁。一个难了解的思想系统，最能切实磨炼我们的理解能力。重要的哲学家了解起来，几乎没有不难的，但重要与繁之间却不一定成正比，对初次从事研究工作的人，应该“宁繁毋略”②（这是朱熹论治学方法四句名言的第一句，其他三句是：“宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧。”见《朱熹文集》卷三十《答汪尚书》。），繁重的工作最足以训练我们的耐心。学术思想的工作，一旦上了路，就是永无休止的苦工夫，怕难怕繁的人，在这条道路上是走不远的。所以一开始就应接受考验。

在中国学术思想传统里，比较能符合这两点的哲学家，古代有荀子，后来哲学史上，当推朱熹为代表。他们都是百川归海式的哲学家，不但持载丰富，思考面广，且有独特的方法和系统。就中国哲学所特重的境界来说，他们不是最高的，但就知识的意义和系统的构造来说，无疑的，他们有代表性。存在主义哲学家雅斯培说：“任何一位哲学家，只要能对他加以彻底的研究，都能使你一步步地走向哲学与哲学史的全体”①（①雅斯培著、周行之译《智慧之路》，第205页。）。借他的话，正可以说明研究荀子和朱熹哲学的一个重要意义。

下面撇开朱熹不谈，我们只讲荀子。全文共分四节，前三节是对荀子哲学的地位、价值与影响，以及它何以能在现代复兴各点做简要的说明。最后一节则对今后研究荀子的方向略作提示。

二 荀学在先秦学术思想中的地位

一个哲学家地位的树立，主要在能把前人的思想予以新的综合，同时经由批判或转化的过程，发展出自己的创见和独特的系统。在这个意义上，荀子和孟子都是重要的代表。不过在思想来源上，孟子比较单纯，荀子就复杂得多。当然，荀子思想最重要的来源是周公、孔子，除此之外，他与当时各大学派都有关联，也受了他们深浅程度不同的影响，这就是我上文所说“持载丰富”的原因。要确立荀子在先秦学术思想中的地位，最简捷的途径，就是把握他思想来源这条线索追下去，看看他在哪些方面曾受到前人的影响，在前人基础上又是如何做了创新的发展。

孔子一生所怀抱的文化理想，在重振周文。周文就是维系周代封建的一套体制，到了孔子的时代，由于中央集团腐化，使封建诸侯的势力逐渐抬头，这一情势促成封建体制的基本变化，这变化以最简约的方式表示，就是“礼坏乐崩”——丧失了对政治社会控制的效能。怎样才能恢复周文对政治社会的效能，是孔子面对的一个主要问题。根据观察和思考，孔子了解到，周文之所以失去客观效能，或礼乐被破坏的根本原因，是由于贵族阶级精神堕落而导致生命僵化，于是使个人与礼乐之间，失去原有的调和与节制的作用，礼乐名存而实亡，仅成为虚设的空壳子，这就是孔子所以有“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉”的慨叹①！（①参看杨慧杰《仁的涵义与仁的哲学》，台北，牧童出版社，1975年，第24页。）针对此一现象，要重振周文，就必须在人心上下手，也就是说先从人的主体上恢复生机，在这一契机下，孔子哲学中最重要的观念——仁，遂成为他实现文化理想的主要依据。因为在孔子看来，仁是人的道德主体，也是生命的真机。人一旦能体仁行仁，就能与礼乐之间恢复调和的关系。礼乐是仁的外在显现，仁是礼乐之本，所以孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

我们所以要简单地指出孔学中周文与仁的关系，主要在说明作为主体的仁和显现于外的周文，在孔子的思想里，二者完全是统一的整体，是相辅相成的。可是到他的两个重要继承者——孟子和荀子的手里，这个统一的整体开始分裂，孟子就作为主体的仁的一面，开展了他的心性之学的新系统，荀子则把握外在的周文，坚持孔子的文化理想，因而发展出“礼义之统”的新系统。

荀子的“礼义之统”是在孔子所重的周文基础上，发展出来的新观念，它的任务之一，是要为孔子要求“百世可知”的周文，提供一理论的根据。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”②（②《论语・为政》。）。为什么继周者，虽百世仍可知？

或是说：周制何以能运之于久远？荀子在解答这个问题时，可能是由他的正名理论中的“共名”概念，因而领会并发现到周文演进中的共理。周文所以具有久远的价值，不在它的繁文细节，而在它的“类”，也就是在它所依据的理，如荀子说：“以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”③（③《荀子·非相》。）因此，荀子所推崇的“礼义之统”，已不是泛泛的周文，而是周文的共理和统类。周文的内容，可以因时而变，它的理和统类，却是永久不变的。

礼义之统的观念，除了答复孔子的“继周”问题之外，另有一点也足以补充孔子礼说的，就是当礼的内容不足以适应新的需要时，就可以根据它的统类或理制进行创新，具备这种能力的人，荀子称之为大儒。例如他说：“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，……倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒也。”①（①《荀子·儒效》。）又说：“志安行，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。”②（②《荀子・儒效》。）所谓“知通统类”者为大儒，也就是说能知礼义或周文的共理者为大儒。能知道它的共理，则于“法教之所不及，闻见之所未至”时，就可以根据理去推断、去应变。

中国秦、汉以后的社会，两千多年大抵是一所谓礼教性法律控制下的社会，它的历史渊源可以追溯到周文，但本属旧时代的一套体制的礼，何以竟能成为新时代新社会的法度？其中决定性的关键之一，是在孔子和荀子的转化、增益，以及思想创新的作用上。孔孟的仁，首先使礼植根于内在的心性上；荀子的礼义之统，则为礼适应不同环境不同时代的需要，提供了理论的基础。

(二)荀子与老庄

到荀子的时代，老、庄的思想早已发展完成。荀子“非十二子”批评了好几位古代思想上的重要人物，如墨翟、宋钘、子思、孟子、惠施、邓析，独不及老、庄，真是件令人费解的事。但荀子的思想与老、庄之间，确有相当的关系，这关系可以从“虚静”的概念看出来。

虚静在老、庄的思想里，除视为万物之本外，大抵都与修养的工夫有关，如老子说：“致虚极，守静笃。”庄子对这一点有较多的发挥，他说：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则侖偷，侖侖者忧患不能处（入），年寿长矣。”①（①《庄子·天道》。）有时候庄子也就工夫所达到的境界处言虚静，如“一心定而万物服，言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也”②。（②《庄子·天道》。）

老、庄虚静的概念，为荀子所吸收，但加以改造，使这个概念在哲学史上有了新的意义，他把原先属于修养工夫的意义，转化为对认知心的分析，因而发展了认识论。荀子的认识论在这一点上与《墨经》中的认识论完全不同，他是藉用虚静的概念独立发展出来的。下面这段话代表他认识论最重要的部分，他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫(彼)一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。……虚则人；……壹则尽；……静则察。”③（③《荀子·解蔽》。）详细解说，已见旧作《荀子与古代哲学》。

(三)荀子与墨家

荀子善于批评，批评墨家的地方尤其多，全书除“非十二子”所评之外，竟达十七次之多。他批评的重点，都集中在前期墨家，至于以“墨辩”为代表的后期墨家，至少在“同异”的问题上，荀子曾深受其影响。

“同异”问题在先秦哲学里，是一个受到相当注意的问题，儒、墨、道、名各家，都曾加以讨论，他们讨论的分属三个范围：(1)逻辑；(2)认识论；(3)形上学。荀子所受墨辩的影响，是在前两个范围：

第一，逻辑方面。不论是墨家和荀子，他们利用同异概念，从事逻辑意义的探讨，主要是在对治“名实乱，是非之刑不明”①（①《荀子·正名》。）的现象，例如《墨子·经上》：“同：重、体、合、类。”《经说上》：“同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”又《经上》：“异：二，不体、不合、不类。”《经说上》：“异：二必异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”《墨经》电报式的文字，其涵义我们仅能猜知一个大概。前一部分所引是把“同”分成四种意义：(1)所谓“重同”，是说两类虽各有一名，但分子完全相同，也就是所谓“二名一实”。(2)所谓“体同”，是说不同的部分，属于同一整体。(3)“合同”是多种事物集合在同一范围之内。(4)凡属于同类者，必有相同之点，叫做“类同”②。（②参看劳思光《中国哲学史》第一卷，香港，中文大学崇基学院，1968年，第243页。）后一部分所引，则是指前述四种意义的相反面。荀子对这个问题所表现的，就清晰有条理多了，显然代表一新的发展，这一发展可以说是发展了中国早期逻辑思想的新里程。荀子说：“然后随而命之：同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽；鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。”③（③《荀子·正名》。）详解亦见旧作《荀子与古代哲学》。

第二，认识论方面。《墨经》关于认识论方面的理论，主要是就“知”、“闻”、“见”等概念来阐说，用“同异”概念来表现的部分，其意义远不及前者明显而精彩，如《经上》：“同：异而俱于之一也。”《经说上》：“同：二人而俱见是楹也。”又《经下》：“异类不吡（比），说在量。”《经说下》：“异：木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾，四者孰贵？”此只能说有点认识论的意味而已。荀子则不然，他藉用墨家同异概念，对概念的形成有了重要的发挥。荀子说：“……故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以别同异。……然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理，以目异；声音清浊，调节奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭，以鼻异；疾、养、、热、滑、铍、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。心有征知：征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”①（①《荀子·正名》。）

(四)荀子与法家

孔子重礼，但不排斥法，他只是认为在效用上和价值上，法不如礼。如：“道之以政，齐之以刑（法），民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”②（②《论语・为政》。）孟子则认为道德与法律，各有其效用，也各有其限制，即所谓“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。法家兴起以后，对礼采取轻视的态度视礼在可有可无之间如《商君书》：“法者所以爱民也，礼者所以便事也；是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”③（③《商君书·更法》。）孔、孟之世，礼与法冲突的问题还不显著。到了荀子，他已感受到法家的挑战。因此礼与法的问题，也就成为他思想的重要课题之一。荀子对这个问题经过曲折的思考，在认同（对礼）与适应（对法）之间，颇费斟酌，大抵可分下列四点：

1.礼为法所本。《荀子·劝学》篇：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。”又《性恶》篇：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。礼义生而制法度。”

2.礼、法各有其效用。《荀子·富国》篇：“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。”又《儒效》篇：“礼节修乎朝，法则、度量正乎官。”

3.礼、法并重。《荀子·强国》篇：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”又《君道》篇：“至道大形，隆礼至法，则国有常”；又：“法者，治之端也”。

4.重人轻法。《荀子·王制》篇：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也”。又《君道》篇：“有治人，无治法。……故法不能独立，……得其人则存，失其人则亡。”

根据这四点，我们可以知道，荀子对德（君子）与法之间，仍保有孔、孟以德为重的倾向，但在礼与法之间，却采取了调和的态度。因为一方面礼是荀子思想的主轴，另一方面必须要肯定，法对适应新的社会和政治的需要，也同样必不可少。因此除调和之外，实无法解决二者之间的问题。汉儒普遍接受了荀子的调和态度，且做了较荀子更为合理的解释：“礼禁未然之前，法施已然之后。”①（①此意并见于《大戴礼记·礼察》，贾谊《陈政事疏》，以及《史记·太史公自序》。）从此，这个解释，为传统儒者所公认。

前一节我们就先秦的几个重要学派为背景，探讨荀学在这个时代的地位，事实上，一个哲学家的地位，就是靠他有价值的思想建立起来的，荀子在孔子“周文”的基础上，发展出“礼义之统”的系统，在老、庄的“虚静”和墨家“同异”的概念上，创发了独特的认识论和逻辑思想。这些思想，在中国古代思想史里，都有极高的价值。下文我们将继续探讨荀子思想其他方面的重要价值，这些探讨可以使我们充分了解到，荀子不仅在古代，即是在秦、汉以来两千多年整个的思想史里，也一样能有一不朽的地位。

（一）经验主义思路的开拓

前文曾提到，孟子和荀子的不同发展，是由孔子主客统一的整体分裂而来，孟子发展了主体一面，荀子发展了客体一面。现在透过学的意义和认知方式看,这种分裂也同样明显。孟子言学在“求放心”,这是反求诸己的内向思路；荀子言学，则重视后天的学习和知识的累积，是一种为学日益的外向思路。两人终极的关怀既不同，其下手的方法也不同。孟子使用先验法，所以成德工夫寄望于固有善心和善性的开发；荀子用的是经验法，重点放在“下学”上，主张“学不可以已”。由于方法的不同，遂导致对知行问题和人性问题的了解，都产生相当大的差异。

孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”①（①《孟子·告子上》。）他说的“知”，是人人本有的良知，就良知说，能知必能行，知行是不相离的。荀子重视经验之学，认为人必须先有透彻的了解，然后才能有合理的行为，即所谓“知明而行无过”②，（②《荀子·劝学》。）所以知必然先于行。孟子“知行合一”的思想,后来经王阳明的发挥,而著名于世。荀子“知先于行”的思想，在思想史上虽不著名，但他的想法，确曾重现于各代，影响深远。《中庸》出于《礼记》，它的时代与荀子究竟孰先孰后雅以确知，不过博学、审问、慎思、明辨、笃行的主张，与荀子确属同一思路。荀子论学的见解首先影响到汉儒，《大戴记》“动学”篇直袭《荀子》“动学”篇，可置勿论，且举有代表性的《白虎通义》为例：“学之为言觉也，悟所不知也。故学以治性，虑以变情。故玉不琢，不成器；人不学，不知道。”①（①《白虎通义·辟雍》。）文中所说的“觉”，明显不是指内心的觉悟活动。从“悟所不知”看，“悟”是指后天学习或知识增益的历程，经由这样历程的觉悟，就可以产生“治性”、“变情”的功效，走的正是荀子经验主义的思路。

荀子“知先于行”说，在后来哲学史上，最重要的一个同道者，是大哲学家朱熹。不过朱熹对知行问题的讨论，比较复杂，仅就“知先于行”这一点看，他也并不完全着重在先后次序上。如《语类》卷十四：“知与行工夫须着并到：知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明；二者皆不可偏废。……然又须先知得方行得。”又卷九：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”又卷二十四：“见得分明，则行之自有力。乃是知之未至，所以为之不力。”朱熹以后，接受此一见解的很多，在朱派影响下的且不说，即使反对朱熹的学者，也有赞同此一见解的。例如王廷相《雅述》上篇：“夫神性虽灵，必藉见闻思虑而知；积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣，虽至圣莫不由此。”不仅思想合于荀子“由知达德”的路子，连用语“积知之久”(《荀子·劝学》：“积力久则人”)和“以类贯通”(《王制》：“以类行杂”)也与荀子相类。另一位反对者的例子是李塨，他是颜习斋的大弟子，在修养工夫一面，反对朱熹，但在知行问题上，也是主张“知先于行”的，他说：“致知在格物者，从来圣贤之道，行先以知，而知在于学②。”（

②李塨《大学辨业》卷二。）

我们不敢断言，凡是主张“知先于行”的，都是受了荀子的影响，但在儒家传统里，是他最先开拓了这条思路。在这条思路上，经宋儒程、朱一系的发展，遂产生了好几个在宋以后争论不休的问题，这些问题除知行问题之外，还有“闻见之知与德性之知”的问题，还有“道问学与尊德性”的问题，现在已有人着重这一套思想模式，去解释宋以后思想的演变①。（①如余英时《清代思想史的一个新解释》，见氏著《历史与思想》，台北，联经出版事业公司，1976年。）这些争论和思想上的对立，就思想史的意义说，可以溯源到先秦孟、荀由分裂而演成的对立。

孟、荀由方法和思路的分离，而导致部分哲学问题了解上的不同。其中造成误解最多的是人性问题。自从孟子的性善说被普遍接受，成为正统的见解之后，荀子的性论，从来就没有得到善解，直到现在，学者们仍只从字面上了解，以为荀子主张性恶，与孟子性善论相反，遂又以为孟子主张人性本善，荀子则主张人性本恶②。（②多年来在学生读书报告中，常看到这样的说法，最近编译馆寄来高中《中国文化史》，要我审查，始知学生们的了解，皆本于此书，业已于意见书中，建议改正。）

根据我们的了解，荀子主张性恶，但却不能说他主张“人性本恶”。荀子论性，有两层涵义：

(1)荀子说：“今人之性，目可以见，耳可以听，夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”③（③《荀子·性恶》。）又说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害……。”④（④《荀子·荣辱》。）这里所说的“性”，只是人的本能或生而有的欲望，是无所谓善恶的。

(2)荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉……。”⑤（⑤《荀子·性恶》。）“顺是”是说顺着好利的欲望发展，而不知节制的意思，这才是产生恶的关键。恶生于“不知节”，是从经验观察所得的了解，意思并不是说好利之欲本身就是恶的，所以不能说荀子主张“人性本恶”。

与孟子人性论比较，他们二人根本不是在同一观点上出发。他们之间的根本歧异点，在他们讨论人性问题时，使用了不同的方法，如前所说，孟子用的是先验法，荀子用的是经验法。由于不同的方法，才产生对人性有不同的了解。由此可知孟子性善说荀子性恶说，不是两种相反的说法，他与孟子之间的争论，也不是针锋相对的争论，而是依据自己的方法，建立了各自的人性论。顺着这个了解，荀子对孟子的批评是不当的。

（二）理智主义的天道观

荀子理智主义的天道观，与孟子天人合德的天道观相对立，与原始的天神信仰、墨子的天志、以及汉儒天人感应论的天道观都相反。荀子这一部分的思想，在科学史上代表“前科学思想”的一个重要阶段，在儒家思想发展史中，则为继承孔、孟对天神信仰的怀疑倾向，又进一步做了系统的展现。这一发展，代表儒家理智的人本主义思想，与孟子的道德理想主义不同。

下面我们将就荀子“天论”的几个要点，展示他这一部分思想的精义，同时还要就后来的思想史，看看这些思想不断活跃的情形。这一条思想的线索，是向来为治中国思想史的学者们所忽略的。照我们的了解，后来的这些思想大部分都是荀学影响下的产物。

1.天道自然。在孔、老从前的思想传统里，中国曾长期在天神信仰的主宰之下。孔、孟的儒家兴起之后，在政治、社会方面，他们竭力赞美上古的帝王，并把他们理想化。在文化方面，他们肯定周文的价值，且予以转化——使本属封建体制的周文，成为新时代新社会的典章。但对天神信仰的旧传统，却怀着存疑的态度，并力求从中解放出来，这个努力，直到荀子天论思想出现，才算真正完成。

自上古以来，人在天神信仰中，一直都相信人间的吉凶、福祸、治乱是由天神决定的，这是每一个早期民族共同的现象。就中国而言，哲学的发皇，主要功能之一，就是要使人们能由天神的控制中挣脱出来，建立人类自己的信心，在神所控制的世界里，创造出一个以人为中心的人文世界。春秋、战国时期的诸子，就正是面临这样的一个时代，他们也很成功地完成了这一历史任务。在完成任务的漫长过程中，最能相应地建立一个完整思想系统的是荀子。他大刀阔斧地剔除了天道与人类吉凶、治乱之间的关连，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。”又说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。……天有常道矣，地有常数矣。”又说：“星坠、木鸣、国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之、可也，畏之、非也。”①（①上引三条，均见《荀子·天论》。）这些话，告诉了我们三点意义：(1)天行有常，以及天有常道，地有常数，都在说明天或天道只是一种自然的现象，它的运行，有其自身的规律、法则。(2)天道既然只是一种自然现象，那么当偶然有天地之变、阴阳之化的不寻常情形发生时，你觉得奇怪，倒也无妨，如果竟因此惶恐起来，那就不对。(3)应之以治则吉，应之以乱则凶，这是说治乱、吉凶皆操之在人，人力足以胜天。

荀子的天道自然观，很可能曾受到老、庄天道自然思想的影响，庄子以人为的患累与自然的天相对，荀子则以人的“能治”，与天的“被治”相对，而形成“天生人成”的重要理论。两家对转化天神这一点是一致的，但由于各自思想的要求不同，遂产生相异的效果。老、庄之外，荀子也可能受春秋时代其他思想家的影响，因《左传》僖公十六年已有这样的记载：“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”这与上引荀子的话，意义相同。

荀子以后，发挥天道自然观的重要思想家，是学者们熟知的王充，他的名著《论衡》中有“自然”一篇，揭示“天地合气，万物自生”的自然义，这是他批评前汉天人感应说所本的观念之一。从行文中看，他这方面的思想，似乎得之于道家的启迪较多。

2.天人之分。既了解天只是自然，人间的吉凶、祸福、治乱都属人为，天、人的区别已显，故荀子又有进一步“天人之分”的推演。他说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍（背）道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄（近）而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”①（①《荀子·天论》。）王充也有同样的思想，《论衡·治期》篇：“四十二月，日一食。五六月，月亦一食，食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”王充以后，明显受荀子“天人之分”思想的影响，且观念上也极能相应的，是唐代的刘禹锡，他有《天论》上中下三篇，兹引上篇的文字为例：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。……故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”又说：“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”②（②均见《刘梦得文集》。）这些话简直有点像是荀子《天论》中部分文字的注释。与刘禹锡同时的柳宗元，以及明初的刘基（伯温），都做了“天说”的文章，阐扬“天人之分”的思想，内容虽缺乏创意，但由此可以看出，荀子这一部分的思想，历经千余年并未中断，柳宗元说：“天地，大果也；元气，大痈痔也；阴阳、大草木也；其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者愈大谬矣。”③（③《柳先生集》“天说”篇。）刘基也说：“或曰：天之降祸福于人也，有诸？曰：否，天乌能降祸福于人哉！”又说：“或曰：天灾流行，阴阳舛讹，天以之警于人与？曰：否，天以气为质，气失其平则变。”④（④均见《诚意伯文集》卷四。前一条见《天说上》，后一条见《天说下》。）

3.制天用天。从天道自然、天人之分的思想，到制天用天说，思想上实又是一步进展。由于这部分思想太突出，所以曾使胡适比之为培根的“戡天主义”⑤。（⑤胡适《中国古代哲学史》“荀子”章。）荀子说“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也”①？（①上引三条，均见《荀子·天论》。）“制天”是说要控制自然，“用天”是说要利用自然，这要求在中国思想史上是破天荒的。但在荀子，其发展亦只止于此，因为真要实现这个要求，还有许多其他的条件待发展，如西方在培根以后，有伽利略利用实测的工具探测天象，有笛卡尔等人的机械宇宙观，更有牛顿的物理学、光学、力学和天文学等重要的成就，才能促进近代科学的发展。从西方这一个背景来看，荀子的“天论”，仍只是“前科学的”思想而已。内在于荀子系统说，他真正要完成的是“礼义之统”的思想系统，以及它功能的发挥；他真正关心的问题，与孔孟一样是在政治、社会的重建，不是在科学。天论思想在荀子思想本身已缺乏积极性，后来历史上，像刘禹锡虽然重提过“与天交胜，用天之利”②（②《刘梦得文集》“天论下”。）这类的话，因跳不出荀子所说的范围，所以在思想上只是重复而未能创新。

从以上两节所说，我们知道荀子在先秦学术思想中，居有极重要的地位，对后世也有一定的影响。可是荀子在秦、汉以后历史上所享有的声誉，与他的成就显然未能相符。许多思想家受他的影响，并不断转述他的观念，因迫于正统的偏见和压力，连他的名讳也不敢提。荀子不幸的遭遇，大抵有两个原因：

第一，是因为他主张性恶，且竭力抨击孟子，尤其是孟子的性善说。嗣后两千多年，几无一人能善解性恶学说，仅是从文字表面，就认定它与孟子相反对，而孟子却又一直受到尊崇，宋以后更被奉之为亚圣，无形中对了解荀子就形成更大的阻力。

第二，是由于荀子与法家有相当的关联，尤其是弟子李斯助秦为虐的行径，照中国传统对师生关系的看法，老师对学生的行为，至少要负相当大的道义责任，因此荀子很难被谅解，在反秦的悠久传统里，他几乎成了一个忌讳的人物。

这种被弃置的情势，一直维持到清末，当西方新思潮侵入，原来的正统思想逐渐遭到无情的攻击，在这个新时代机缘下，一些向来遭受苛评或被忽视的思想家，都相继被提倡新文化的人士，重新提了出来，予以再认识再评价，最著名的例子，除荀子之外，如墨子、韩非子、王充、李觏、李贽等。其中研究或讨论最多的是墨子，《墨子》里墨经部分，至今仍然被不断发掘和整理中，一个衰亡了将近两千多年的古老学派，竞又起死回生，成为中国当代的“显学”，这一现象，除了墨学本身的价值之外，无疑的，它反映了近代中国学术思想活动一个主要的动向。

在过去的五六十年中，荀子虽不及墨子走运，但他在较为缓慢的过程中，却有越来越受到重视的趋势，近二十多年来，不但研究的量大幅增加，质也相当地提高，已由广泛的讨论，进入专题的采讨，早期研究荀子的学者，喜欢用西方人的观念傅会比附。如今已进入对荀学本身价值的发掘。儒家传统里的思想家，被当代学者写成专著的，荀子是较多者之一。有些学者，即使不专门研究荀子，也都喜欢写篇文章表扬一番。

依照我们的了解，荀学能在当代复兴起来，至少有下列几个原因：

1.民初新文化运动时期，遭到责难和攻击最多的，就是正统的儒家。因为当时新兴的知识分子多反对袁世凯，袁氏的政权恰又利用孔教做护身符，遂使儒家首当其冲。不过客观的了解，以当时强烈的西化倾向，即使没有孔教运动和袁世凯的利用，儒家仍然逃不掉新知识领袖们的批评。他们当时提倡科学、民主，而把中国不能产生科学（近代的）与民主的责任，归咎于儒家。在民主这一点上，不但攻击孔子，也波及到荀子，吴虞就曾写《读荀子书后》一文发表于《新青年》(3卷1号)。文中指责荀学与共和相悖的有三点：(1)荀子的礼三本说，被认为是“吾国‘天地君亲师’五字牌之所由立”。(2)荀子尊君思想，被认为是“倡持宠固位，以顺为正，终身不厌之术”。(3)愚民政策。

在民初反孔气氛的高涨下，荀子虽在民主这方面遭到非议，却在提倡科学中获得在现代中国复兴的契机。自胡适、梁启超、章太炎以来，提到荀学，都喜欢讲他的科学思想(“天论”)、逻辑思想(“正名”)以及他的心理学(“解蔽”)。

2.在传统时代，正统被视为评断思想价值的主要标准之一，不合正统的，往往就视为异端，一种思想，一旦被视为异端，不但遭到排斥，也可能因此被湮没。新文化运动时，正统观念被打倒了，过去被正统派当作异端的，在这个思想解放的新时代，有机会被重新提出来，经过一番新的解释，逐渐恢复了他们在历史上应有的地位，因而扩大了思想史的视野。荀子也就是在这样的情势下，被提出重估，终于使学术界公认了他的价值。

3.自19世纪中叶以来，在西方思潮的影响下，逐渐兴起一阵趋新的风气，这种风气，到新文化运动时期，达于高峰。知识分子一面吸取西方的新知识，同时也用新的标准去评价旧的传统。于是旧传统里一些接近新标准的思想，就特别受到重视。嗣后在西方受哲学教育的年轻学者络续回国，根据他们的知识背景，很自然地会去利用墨辩和《荀子》“正名”这类的材料，作为沟通中西思想的桥梁。老一辈讲荀子的，有几位就是钻研西方逻辑的学者。

4.除了时代的因素之外，荀学能于当代复兴，它思想本身代表一个复杂而不凌乱，严整而不枯燥的系统，它的理论对具有西方知识训练的学者有吸引力，实是另一个重要的原因。先秦诸子，代表中国哲学的黄金时代，代表性哲学家有孔子、孟子、老子、庄子、墨子、荀子、韩非子等，现代初步做研究的年轻学子，很难由孔、孟下手，因对儒家后来的发展，如没有广博的了解，就很难对《论》、《孟》做系统性的讨论。老子虽只五千言，但代表相当成熟的哲学智慧，企求在学术上有所发展的人，开始的阶段亦并不相宜。墨子研究的人太多，再要有新的诠释并不容易。庄子过分表现他的独特性，研读的人心态如不能相应，根本不能人。荀学是一个有规模且具智性的系统，凡是受过点西方哲学训练的人，都容易和他相应，由于他内容丰富，牵涉面虽广，却不流于空泛，在观念上可说具有百川归海的气势，实是进入古代中国哲学的一个有效门径。数十年来，荀学所以一直被许多学者不厌地加以钻研，其故或在此。

复兴古学的工作不简单，既需要功力，又需要热情，既需要现代表达的训练，又需要对古人有同情的了解。更重要的一点，是要能持之以恒，现在许多青年，大半只是为读学位而读书，缺乏内在持久的动力，往往稍有收获就停止不进了。何况复兴古学，还只是为了创造中国现代文化和现代哲学吸取养素，必须等到新文化新哲学建立起来，古学再生的任务才算达成。

做任何一门研究，必须先了解前人对这一门研究的成果。近几十年来做荀子研究的，大抵有三个方面：(1)考证荀子其人与其书；(2)荀书的校释；(3)学说的研究。考证方面由于材料的限制，能有结果的，前人大抵已经得到，没有结果的，除非有新资料出现，否则这类工作已很难有多少进展。

校释的工作，目前急需要做新的总集。王先谦作集解，是荀学一大功臣。晚清的学者，由于受经世致用思潮的影响，使他们的眼光能跳出经学的训诂，转而注意诸子，他们当然没有料到，接下来会有一个诸子复兴的时代，他们却为步向复兴的工作铺了路。由于王先谦和他以前喜爱荀子的学者的工作，使当代治荀学的人，省下不少气力。不过集解成于1891年，九十多年来又有好几十家做过补释或补正的工作，研究荀子的人，如果一家家去翻检，甚感不便。如果有一部新的集注，把这些补释补正做番精选，全部集合起来，将是一件有意义而必要的工作。新的集注，除包括征引各家的姓名、资料出处、注文之外，同时也应告诉我们各家发表或出版的年代。集注者如能将所征引各家做一个评价，并加上他们的略历，附于书末，就更具参考价值。新集注，只求选择精当与否，不必避繁，不可像梁叔任的《荀子约注》，约是约了，约得根本无法使读者了解原著，书又有何用？以前的注释家，多半只优于训诂，拙出义理，现代的注释家，应在两方面都有相当的训练，缺乏理解思想的能力，有时对训释会无从定夺。

学说的研究方面，以往的学者多半做整体性的研究，它的优点是可以使读者对荀子的思想系统有一全面性的了解，缺点是对个别性的问题，难免不能深入。今后应多做专题研究，对荀学内部做深入的了解，这些专题可以包括：

1.教育思想。这个题目还很少人做过。由于荀子属智性心态，重视后天学习和知识的价值，理想又在政治社会方面，所以他的教育方法和孟子有显著的不同。荀子的教育思想，可以“劝学”、“修身”、“不苟”、“儒效”、“解蔽”、“性恶”等篇为主，再参考其他各篇。

2.政治思想。荀子的政治思想，代表先秦儒家在新时代新环境里所表现的适应性，其中最突出的，是提出富国、强国的观念，虽然他达到富强的方式，仍不离孔、孟藏富于民和节用裕民那一套，这观念在儒家传统里，仍有划时代的意义。另一方面表现这种适应性的，是他不讳言霸道和用兵，这些都与孟子显出强烈的对比。这个题目虽为研究荀学者一向所注意，但如扩大范围与先秦前后各家的政治思想做番比较，仍然有它的价值。

3.礼学。这不是要就礼做笼罩全系统的研究,而是以礼为专题,集中荀书所有论礼的部分，做详细的分析，并把它和《论》、《孟》、大、小《戴记》以及《左传》所记论礼的资料加以比较，看看荀子在这方面是否有特殊贡献。我想只有把荀子礼学放到一个较广的背景去讨论，才能真正了解它的意义。

4.对“人”的了解。荀书这方面的资料相当丰富,他对儒、圣王,人禽之辨，都有特殊的见解。他不但讨论了历史上许多人物，也分析了社会上各种的角色。对应着天神信仰的传统，儒家是要求从这种控制下解放出来，并抬高了人在宇宙的地位和尊严，荀子使这一发展达到高峰。他的人性见解，可附在这一专题下一并处理。

上面不过是举几个例子，每一个精读过荀子的人，都可以本于自己的兴趣、特长，发现自己所喜爱的专题。

在学说研究方面，有一个新的领域值得开发，这就是中国思想史中的荀学。由于两千多年很少人提到荀子，一般的印象都觉得荀学中断了。在现有的的几本中国哲学史或思想史的书里，战国以后，就很难再找到荀学的踪影。史实并非如此，这犹待我们去发掘。下面列举一些线索。凡前文第二节讲荀学影响提过的，不再重复。王先谦《集解》一书前也附了十几家论及荀子的文献，为节省篇幅，亦不复述。

1.《尸子》“分”篇：“天地生万物，圣人裁之；裁物以制分，便事以立官，君臣父子，上下长幼，贵贱亲疏，皆得其分曰治。”这是荀子的“明分达治”说。《尸子》书的年代虽不可知，从这类思想看，在荀子以后的可能性为大。

2.民国十九年冯友兰曾有《大学为荀学说》一文①，（①此文见《古史辨》第四册，台北，明伦出版社，1970年。）就两书句法、语意做比较，证据不够坚实，采信者仍少。《大学》的内容，似乎是把孟、荀的思想做了一次新的综合，形成一个颇富创意的新系统。其中最突出的就是格物、致知说，在《大学》原也只是两个观念，究竟是什么意义，实很难说。宋代理学家借用了它，使它在理学中占极重要的地位，就程、朱一系所发展的意义而言,至少在思想类型上,是很接近荀子的。

3.《礼记》各篇，有不少部分受荀子的影响，例如《学记》篇特别重视后天学习的重要，以及君师合一和“知类通达”的观念。《礼运》篇论礼的复杂功能，十分像荀子的“礼论”，所说“圣人修义之柄、礼之序，以治人情”，完全和荀子以礼义治性的思想相合。这些大概都是荀子学派的思想。

4.思想史中的荀学，最值得注意的是北宋李觏（泰伯），我觉得他是历史上唯一能承继荀学精神的思想家，下列各点为二人思想共同的特色：(1)以礼涵摄众德；(2)重视富强；(3)不忽视人的欲望；(4)反对迷信；(5)经验主义的性命论。李觏和荀子一样，都是被忽视的人物，如能加以研究，并与荀子做精细的比较，将可使荀学在北宋这一段思想史，占重要的一页。

5.“法后王”之说，在荀子系统里，一方面是在点出礼义的历史根据，另一方面又是为言统类作准备的，后来历史上曾多次被谈到或加以新的发挥。这里举三个例子：(1)明代张居正全集文集三“辛未会试程策”有法后王之说；(2)钱大昕《十驾斋养新录》“法后王”：“荀卿法后王之说，王伯厚深诋之，愚以为王氏似未达荀子之意也。孔子曰：吾学周礼,今用之,吾从周。孟、荀生于衰周之季,闵战国之暴,欲以王道救之。孟言先王，与荀所言后王，皆谓周王，与孔子从周之义不异也。荀卿岂逆料李斯之仕秦，而令其用秦法哉！”(3)俞正燮《癸已存稿》“法后王”：“荀子所言后王即本朝，先王即本朝开国之君，儒者之道盖如此。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，此其所得与民变革者也。而后儒反守周礼，不知变革，夫为下而倍，裁必及其身。”

这一类的线索，如广泛搜集，细加鉴别，将来不但可以充实思想史，对发扬荀学也是一大功绩。

注：本文作于1978年8月，选自韦著《儒家与现代中国》，台北，东大图书公司，1984年。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！