摘 要：“主体性”是一个外来的、后发的概念，但相应思想却发生于“轴心时代”。就相应思想讲，“主体性”涉及“客体性”的对立，而背后是“主体”与“客体”的对立。在中国的“轴心时代”，基于“神文”到“人文”的转向，儒家建构起自身的“主体性”理论，并展现为孟子所代表的“绝对主体性”、荀子所代表的“相对主体性”两大脉络。“绝对主体性”的脉络表现为主体性的过度，即对限度的超越，而这个脉络长期主导儒学的道统。在此道统之下的儒学在前现代化阶段曾为中华文明做出重大贡献，但面对现代化阶段，它亦显露出明显不足——没有现代性建构，不能为现代化提供动力。要消解儒家主体性的过度，合理的路径是“客观化”，在“对列之局”上进行理论建构。即，重建天人关系，为主体性设立“天花板”；重建物我关系，为主体性设立“防洪堤”；重建人人关系，为主体性设立“防盗网”。唯有如此，现代性建构方可实现，现代化道路才可走好。

关键词：主体性 儒家 过度 限度 客观化

法国著名哲学家齐奥朗曾说过：“过度的主体性要么导致妄自尊大，要么导致自我贬低，要么导致过度的爱，要么导致过度的自我憎恨。无论是哪种方式，你都会将自己提前透支。主体性让你要么成神，要么成魔。”①客观地讲，这种说法有些极端，但它至少说明了一个道理：主体性并非绝对的“善”，它亦有积极和消极或者说善和恶两面的价值。由主体性切入对儒家的理论进行分析，可以发现儒家主体性的奠立、过度，进而探究对过度的消解之道。

要由主体性切入对儒家理论进行分析，首先要做的工作是对“主体性”的奠立及其特质进行分析。

就中华文明史来讲，《国语·楚语》记载了中国古代社会经历了“民神不杂、民神异业”——“民神杂糅、家为巫史”——“绝地天通、无相侵渎”三个阶段。②不过，这样三个阶段似乎是为了强调第三个阶段而人为“构造”了第一个阶段。无论就西方宗教的《创世纪》讲，还是就中国神话的“创世说”讲，所载都是从第二个阶段开始，并没有关于第一个阶段的说法。因此，《国语》所论其实是两个阶段，即“民神杂糅”和“绝地天通”两个阶段，而“绝地天通”是其中的关键和转折。

就第一个阶段讲，其特征是“民神杂糅，不可方物”。最初，民与神、人与物是一体不分的，无所谓后世的“天人二分”，更无所谓“主客二分”。此即“民神同位”，此即“烝享无度”。正因为如此，每个家族均可以从事巫史活动，人人均可以享受神人一体之乐。此所谓“民匮于祀，而不知其福”，祭祀并不具有必要性，因为神与民福佑即是与己福佑。当然，此时的人是匍匐在“神”“天”之下而无所谓“主体性”的，所谓“主体性”只属于“神”“天”。

就第二个阶段讲，其特征是“绝地天通、无相侵渎”。“绝地天通”的实现是依颛顼帝之宗教改革实现的。他确定“南正”的司天之职、“火正”的司地之职，将“杂糅”一体的神、人分别开来，断开了“天”与“地”之“通”。后来，尧帝将“南正”“火正”之职转变为“羲”“和”之职。历史地看，无论是“南正”“火正”之名，还是“羲”“和”之名，其职分均为“绝地天通”。

相对于“民神杂糅”讲，“绝地天通”确实可称得上“宗教改革”。其一，它确立起“神”的崇高和超越地位。本来“民神同位”，现在却“民神异业”“无相侵渎”。因为与人分离，故神具有了超越性；因为成为崇拜对象，故神具有了崇高地位。其二，它确立起巫觋地位。本来“民神同位”，神、人之间直接沟通，故“民匮于祀”。因为“绝地天通”，神、人之间便需要中介，而这个中介便是巫觋，由此巫觋具有了独立地位。其三，确立起世俗官员地位。“南正”“重”之职乃司天，掌管神、天之事；“火正”“黎”之职为司地，所谓司地即掌管人事，为世俗统治权的代表。若进一步分析，“绝地天通”的这种“宗教改革”，其实质可以“垄断”来称：第一点是以建立起“神”的地位并由“神”垄断了所有崇拜对象，以往的所有神祇都纳入“神”的系统之下。第二点是建立起巫觋的地位并以其垄断了所有祭祀权力。第三点是建立起“黎”的地位并依其垄断了所有世俗统治权。若再进一步分析，历史地讲，“绝地天地”之垄断开启了文明形态由“神文”向“人文”的转向。

在“人文”转向之后漫长的历史过程中，“哲学”作为一门人类追求智慧的学问诞生了。人类之所以要求智慧，前提当然是“人文”转向——若没有这个转向，人类匍匐于神之下，没有追求智慧的必要。因为有了“人文”转向，神、人分离，“绝地天通”，人类需要为自己的命运负责，故而便有了智慧追求的必要。非常重要的是，人类追求智慧有其本性的基础，这个基础便是人性当中所自具的有限性与无限性的张力——人作为地球上最晚出的高等动物，有一种别于其他动物的特性，即既具“有限性”，又具“无限性”，为二者的合体。所谓“有限性”，指无论就生命讲，还是就知识讲，抑或就价值讲，人都是有限度的。所谓“无限性”，指人并不满足于这三方面限度，而是努力追求对限度的突破。这样，有限性与无限性在人身上就形成一种“张力”，而这种张力便成为追求智慧的动力。历史地讲，对第一方面限度突破之智慧追求催生了宗教。所有宗教都以“灵魂不朽”为预设，而所谓灵魂不朽实质上不过是人突破生命有限性的向往和追求。对第二方面限度突破之智慧追求催生了科学。科学的发生不过是对经验、闻见的总结、概括和理论化，它的具体形态是“知识”。不过，知识是没有止境的，此即所谓“吾生也有涯，而知也无涯”（《庄子·养生主》）之说。对第三方面限度突破之智慧追求催生了人文科学。人之所以为人，依孟子所论，在于人有道德。然而，“道德”属于价值，故亦可言人之所以为人，在于人有“价值”追求，而对价值追求的学问便是人文科学。需要注意的是，这三方面追求最初的理论形态是“哲学”，所有的智慧最初都涵盖在“哲学”这门学问之下。不过，随着文明的发展、人类理性的提升，哲学作为一门学问脱离开宗教、科学，而成为第三方面智慧追求的一部分，即属于人文科学当中的分支。总而言之，从根本上讲，哲学这门学问诞生于人类有限性与无限性的张力。

历史地讲，哲学的诞生是“轴心时代”的贡献。或者说，是因为哲学的诞生，才有了“轴心时代”之谓。所谓“轴心时代”，是人类文明之“人文”转向的完成；它的完成，开启了之后人类三千年的历史。

关于“轴心时代”和“人文”转向的完成，必须要提及并注意的问题是，此时的哲学家在突破经验世界而追求超越时，在思辨中把自己提高到世界本原和上帝本身的高度。雅斯贝斯在他的《历史与起源与目标》中说：“哲学家首次出现了。人敢于依靠自身。……人证明自己有能力，从精神中将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身，……他以模糊而易误解的、具体的理论思辨形式，表达了精神凌空翱翔的体验，它宛如在上帝体内的苏醒，……宛如与上帝同在。”③这段话的意思是，人类对世界本原的追究实现了人类与宇宙的对比，进而在理论上实现了人类与上帝的统一。显而易见，就“神文”到“人文”转向讲，对世界本原的追究和把人类提高上帝本身高度，背后是人类主体性的觉醒和奠立。

“主体性”作为一个哲学概念固然晚出于“轴心时代”，但“主体性”问题却形成并奠立于“轴心时代”。那么，何谓“主体性”呢？要探究这个问题，须先从“主体”概念谈起。

从起源的角度讲，“主体”概念最初出自语言学，指一个句子当中的主语；主语是一个句子的核心，其他成分是用来说明它、并属于它的。渐渐地，语言学的“主体”概念进入哲学领域，成为一个哲学概念。就哲学领域看，它在逻辑学、形而上学、认识论三个分支当中又各表不同意义。在逻辑学，“主体”指一个判断当中的主词，它是谓词的承担者；谓词是表述者，“主体”即主词是被表述者。在形而上学，“主体”指某种东西的承担者。它具有两个特性：其一，它不依他物而独存；其二，它是某种或某些性质、状态的承担者。亚里士多德说：“事物本身，有些可以用来述说一个主体，但绝不存在于一个主体里面。”④在认识论，“主体”指意识、意志等精神活动的承担者，即“人”。在认识论意义下，“主体”的成立以“客体”的对立为条件，即，“主客二分”是“主体”之可能的前提。⑤不过，虽言“主体”在这三个分支当中各表不同意义，但显而易见，这三种意义是相通的。综而言之，在哲学领域，所谓“主体”，乃指某种东西的承担者，而这个承担者指“人”。因此，马克思说：“主体是人，客体是自然。”⑥

进而，主体在不同视域下有不同的分类：就普遍性视域讲，主体有个体与一般之分：前者指个体之人，后者指人类。不过，哲学意义的主体主要就后者讲。就内涵视域讲，有追求“善”的德性主体、追求“真”的知性主体、向往“美”的审美主体。就内外视域讲，有对应“内圣”的道德主体、对应“外王”的政治主体。就强度视域讲，有相对主体和绝对主体。

由“主体”概念出发，便产生了“主体性”概念。所谓“主体性”，即指“主体”的特质，具体来讲，指人在与客体相互作用中所具有的自觉、能动、自主和创造性。

从学理上讲，“主体性”的奠立经历了三个环节。第一个环节是“自觉”，即人通过反省而产生自我意识。这主要是指人从“神”之下的匍匐状态超越出来，认识到“人”亦是一种精神存在。当然，这种“超越”是就精神方面讲的，而不是就肉体方面讲的。不过，对精神存在的这种自我意识仍是“潜存”的，而不是现实的。第二个环节是“觉它”，指人的自我意识从外部世界当中独立出来，成为与外部世界对立的精神存在。此时的“精神存在”已不再是“潜存”的，而成为现实的了。具体来讲，人不仅有自我意识，而且有“他者”意识；自我指“主体”，“他者”指“客体”。质言之，主体与客体在此时已然形成对立。第三个环节是“主它”，即人在与客体对立的关系下，不仅意识到自作主宰，而且认为可以主宰客体。“主它”得以奠立的前提是，人具有意志自由。这三个环节的关键是主体与客体对立关系的形成。质言之，没有客体意识，便没有主体意识；没有客体性，也便没有主体性；主体性与客体性相互对立，却又互为条件，相互依存。黑格尔说：“作为主体性，心灵首先只是自在地是自然的真实，……心灵作为认识生活和实践生活中的主体，只是把这另一存在作为一个原已发现的对象，这就是说，心灵只可以成为自然的另一面或对立面。”⑦

经过这样三个环节，“主体性”得以奠立，而奠立起的“主体性”便形成了自我的特质：其一，自觉性。主体性的奠立有两个关键词：一是自我；二是觉悟。这两个词合在一起便是“自觉性”。其二，能动性。人从匍匐在神之下超越出来，本身就是能动性的结果和表现。进而，人可以摆脱外在控制而积极活动，即是能动性所指。孔子说：“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）所言两个“能”字，便是能动性的表达。其三，自主性。指人“自己决定自己”，自己的命运自己做主。自主性有两个关键词：一是主宰；二是自己。孔子讲：“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“由己”即是自主性的表达。其四，创造性。指人具有创造新事物的能力。孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）“温故而知新”即指这种创造性。当然，创造性并不仅指“知新”，它有更广泛的意义。

如前所述，主体与客体、主体性与客体性相互对立却又相互依存。那么，“客体”何指呢？简言之，“客体”即“他者”。“他者”可以从上下、左右两个视域讲：就上下讲，“他者”主要指超越的神或天。在此意义下，西方哲学强调神人关系，中国哲学强调天人关系。就左右讲，它又分为自然界和社会两个视域。在前一个视域讲，“他者”指客观世界；就后一个视域讲，“他者”指他人。进而，既然“客体”指“他者”，那么“客体性”便是“他者”的特质。基于“他者”的不同类别，“客体性”也便有了不同分类：就上下讲，神或天具有三个特质：其一，它是自在、自为的，具有独立自在性，它不依他而自存。其二，它具有创造性，为天地万物的创造者，是天地万物的本源。其三，它具有主宰性。神或天不仅创造天地万物，而且还掌管天地万物。就左右讲，在自然界视域下，客观世界以客观存在为根本属性，它既是主体存在的条件，亦是主体活动的对象。在社会视域下，他人与自我具有相通的人性，但同时亦为自我的对象性限制。

“主体性”概念虽晚出，但“轴心时代”的思想并非没有相关思想；它虽出于西方哲学，但不能说中国哲学没有相关思想，因为从根本上讲，哲学是源于人性之有限性与无限性之张力，它是无分于东西的。因此，我们可以使用后出现的“主体性”概念回溯哲学史，研究相关思想。

如前所述，“主体性”之奠立始自“轴心时代”，而儒家思想即形成于此时。孔子上承伏羲创立八卦所奠立的“哲理传统”、尧舜禹汤文武周公所开创的“实用传统”，以“仁”为核心概念建立起儒家理论。之后，儒家思想传衍2500年，表现为不同的脉络。借用佛教概念讲，孔子思想是“圆教”，之后的不同脉络为“别教”。从主体性的视域看，孔子思想为“心”“智”之全的“仁”，“别教”意义下的脉络展现为两支：一是由“仁”之全而侧重于“心”的“思孟一系”；二是由“仁”之全而侧重于“智”的荀子一系。前者开出了“绝对主体性”，所采取的途径是“尽心”“尽性”，代表性的文本是《中庸》《孟子》；后者开出了“相对主体性”，所采取的途径是“尽伦”“尽制”，代表性的文本是《大学》《荀子》。历史地看，“绝对主体性”的代表人物有孟子、陆九渊、王阳明，“相对主体性”的代表人物有荀子、董仲舒、朱子。

孔子之所以能建立起儒家理论，主体性的确立既是因，又是果。从“因”的视域看，没有主体性，他不会“知其不可而为之”（《论语·宪问》）；从“果”的视域看，孔子无论是周游列国，还是“删诗书”“定礼乐”“作《春秋》”，其理论结果便是“主体性”得以奠立。概括地看，孔子所奠立的主体性有如下方面：其一，主体性自觉。“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“己”与“人”的区分，自是“主体性自觉”的表现。其二，主体性确立。“天生德于予，桓魋其如予何。”（《论语·述而》）“天命”之赋予，即是主体性之确立。其三，主体性内涵。“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）人之自我主宰，便是主体性之所指。其四，主体性实质。实质上，主体性不过是与“天命”抗争，而抗争有积极义和消极义两种情形。积极义是指“知其不可而为之”（《论语·宪问》），消极义是指“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）。

上述四个方面是孔子主体性思想的表层，其实他还有深一层的思想，作为主体性思想的“背景”或根据，此即天人关系。孔子论“天”有两种：一是主宰之天，具有人格神特征。如，所言“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。二是自然之天。如所谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这样两种“天”，若共时地讲，可谓孔子对“天”有两种理解；若历时地讲，它们反映出孔子的思想历程——由主宰之天向自然之天的过渡。无论是哪种天，在孔子思想中，它们都是“他者”，都属于客体。进而，就客体与主体关系来讲，孔子秉持“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）的中庸态度——努力保持天人关系的谐和。反过来讲，也正因为如此，才有其由主宰之天向自然之天过渡的思想历程。在此意义下，我们说孔子所奠立的主体性是全、是“圆教”。

“绝对主体性”开创者是孟子，他由孔子的“仁”出发，但侧重了其中“心”的一面。就主体性来讲，孟子的贡献是，在“心”视域下的“天人相通”。这份贡献的实现步骤有二：第一步是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），依此将物、我予以贯通。第二步是“尽心、知天、存心、事天”（《孟子·尽心上》），依此将天、人予以沟通。无论是“物”，还是“天”，它们都是作为客体的“他者”。孟子将“他者”与自我、客体与主体予以沟通。在孟子之后，陆九渊沿着孟子的理路继续发扬，其贡献是“心”视域下证成了“天人合一”，代表性的命题是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”⑧。陆九渊关于“天人合一”的证成有两个步骤：第一，“心即理”。所谓“满心而发，充塞宇宙，无非此理”⑨，不是将“心”与“理”予以沟通，两者乃是“二而一”的等同关系。第二，“先立乎其大者”，即在“心即理”前提下，必须要先确立“心”为大之地位。此即，“心”与“理”虽为等同关系，但两者依然有主、从关系。王阳明的贡献则更进一步。就天人关系讲，他基于“良知”即“心”的视域，以孟子的“天人相通”、陆九渊的“天人合一”为前提，证成“人主宰天”这样一个命题。这个命题典型的表达是：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”⑩在这个命题之下，他提出“致良知”这一“定论”。“致良知”有双向循环之两步：第一步是需要“达至”良知，将本有的良知发明出来；第二步是需要将良知“推致”于事事物物，使其发挥主宰作用。这里，“良知”即是“灵明”，即是天地万物的主宰。

“相对主体性”的开创者是荀子，他由孔子的“仁”出发，所侧重的是其中的“智”的一面。就主体性讲，荀子的贡献是“人主宰天”。但需要说明的是，荀子所谓的“天”不是主宰之天，而是自然之天。它落实到人身上，乃指人的生物本能、生理欲望、心理情绪等。其代表性的命题是“制天命而用之”（《荀子·天论》）。在这样一个命题之下，荀子的主体性反映在三个方面：第一，“天”非主宰之天，而乃“列星随旋，日月递炤”（《荀子·天论》）的自然界。“天”地位的降低，人的地位便随之提升。第二，“心”为感官主宰，“天君”为“天官”主宰。耳目等感官为“天官”，“心”作为思维器官，是“天君”；“心居中虚以治五官”，“心”乃感官之主宰。第三，“化性起伪”，即所谓“人之性恶，其善者伪也”。（《荀子·性恶》）荀子所论“性”乃生物本能、生理欲望等“自然之天”，与人之“天官”是相通的、同层次的，故而言“人之性恶”。不过，人是可以从善的，而善来源于“伪”即人为，而此“伪”的源头乃圣人之职分。“化性起伪”从“性”的视域凸显了人对天的主宰性。在荀子之后，董仲舒发扬了“智”的面向，但他的观点却与荀子相反。荀子是“人主宰天”，董仲舒却是“天主宰人”。董仲舒是在宇宙论层面上证成他的理论的。第一，“天”乃天地万物主宰。它不仅是“百神之大君”，而且是“万物之祖”。⑪第二，“天”之主宰是通过“阴阳”“五行”变化予以实现的。第三，“天”不仅主宰生人，而且主宰人生。此即所谓“为人者天也”⑫，所谓“人受命乎天也”⑬。第四，在人类社会当中，“君权神授”⑭，君主代表天主宰臣民。朱子亦在“智”的面向下论及人的主体性。与荀子“人主宰天”、董子“天主宰人”不同，朱子的主张是“理主宰人”。与董子不同的是，朱子是从本体论层面证成其理论的。第一，理为本体。“理一分殊”⑮为典型的命题。第二，“存天理，灭人欲”⑯。人欲是追求天理、天理彰显的障碍，故必须要抑制人欲。第三，“格物致知”。此乃基于本体论而来的认识论命题。“格物致知”的对象是作为客体的“理”，人则是与理相对应的主体。贯穿这三个方面的主干是主客关系——“理”“天理”是客体，“分殊”“人欲”是主体；二者的关系是“理主宰人”即客体主宰主体。

就上述“绝对主体性”和“相对主体性”这两个脉络讲，在主客关系视域下，其代表人物和理论贡献有内在理论轨迹。就“绝对主体性”三个代表人物讲，孟子的“天人相通”、陆九渊的“天人合一”、王阳明的“人主宰天”之间，是一种主体性逐步上升、客体性逐步下降的轨迹。与此不同，“相对主体性”的三个代表人物，荀子的“人主宰天”、董仲舒的“天主宰人”、朱子的“理主宰人”之间，是一种主体性逐步下降、客体性逐步上升的轨迹。很显然，这是两种截然相反的路向，正因为如此，我们将其视为孔子“圆教”之后作为“别教”意义下的两支——一为“绝对主体性”，二为“相对主体性”。

所谓“绝对主体性”，指主体主宰客体，主体性为客体性之主宰。所谓“相对主体性”，指主体与客体对照，主体性与客体性为并列关系。质言之，在前者，主体性与客体性之间是一种“隶属关系”——客体性隶属于主体性，为纵贯关系；在后者，主体性与客体性之间非隶属关系，而是一种互相对应的“并列关系”，为横向关系。纵贯的“隶属关系”与横向的“并列关系”乃“绝对主体性”与“相对主体性”之别的关键。

从人类文明的视域看，人类历史宏观地讲可以分为两大阶段：一是前现代化阶段，二是现代化阶段。就西欧来讲，其历史进程包括原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会五个阶段，封建社会之前属于前现代化阶段，之后属于现代化阶段。中国的历史进程不是五阶段，而是四个阶段，分别是原始社会（三皇五帝时期）、封建社会（三代时期）、君主专制社会、社会主义社会（共产主义社会），其中，君主专制社会之前属于前现代化阶段，之后属于现代化阶段。

就中国前现代化阶段来讲，秦汉以来主要是以儒家思想治世的，因此儒家思想于中国历史影响巨大。不可否认的是，儒家思想包括其中的主体性思想，对于中华文明发展做出了巨大贡献。中华民族绵延不绝、历史文化未曾中断，甚至曾经长期屹立于世界强国之林，为人类文明发展亦做出重大贡献。但是，中国历史已然进入现代化阶段，儒家思想及其主体性思想是否还能继续做出这样的贡献？这是一个不得不思考的重要问题。理性的态度是，在看到儒家思想优长一面并且努力发扬之的同时，还必须要省思其不足一面努力克服之。因此，我们必须正视对儒家的批评，以为儒家发展的借鉴。从主体性视域看，相关的批评之代表性的观点包括：中国的道家、墨家，西方的黑格尔。这些批评虽然发生于前现代化或现代化过程中，但它们具有超越时空的意义。

道家的批评有两个代表人物，一为老子，二为庄子。

老子的批评集中在孔子以“仁义”为“人之性”上。孔子主要“要在仁义”，以“仁义”为儒家主张之根本。老子反对这种主张，认为孔子未得“真人之性”，反而为“乱人之性”，故根本不能“治天下”。其理由有二：第一，人之性应是循“天地之常”，“循道而行”方为真正的“德”即“道之得”。孔子却“放德而行”，未得根本，此“若击鼓而求亡子”，故其理想终不会实现，根本不能用于治天下。第二，“仁义”主张实乃“伪善”。孔子所谓“兼爱无私”，实则“无私焉，乃私也”——主张“仁义”，表面看来似乎为“无私”，但实际上却是要达到自己的目的。综合这样两点，老子对孔子儒家的评价是“欲使天下失其牧”。“牧”在此指“道”的根据地位和作用。“失其牧”即“忘其本”，丧失“道”的根本地位。（《庄子·天道》）质言之，孔子儒家只讲“仁义”，此为主体性，而不讲“道”，此为客体性；故只为权宜之计，而不是根本之道。基于此，老子给孔子的建议是“毋以有己”——“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”⑰所谓“有己”，是对主体性的过于凸显，对客体性（“道”）的无视。在老子，客体性的“道”作为本原，不仅是根据，亦是制约。

庄子的批评分为两个层面：一个层面是对孔子儒家的批评，另一个层面是对包括儒家在内的所有“方术”的批评。就前一个层面讲，庄子通过盗跖之口对儒家主体性提出三方面的批评：一是，依“仁义”治天下无益。依庄子的理论，人乃循道而生，依道而活，“仁义”不仅违背道，亦违背人性，故终而不能治世。二是，“仁义”的实质是“伪善”，终而不过是“妄作孝悌，而侥幸于封侯宝贵者也”。因此，他称孔子“此夫鲁国之巧伪人”。“巧伪”即是“伪善”——名义上是为善，实际上是为私利。三是，“仁义”的理想会滑转为“异化”。孔子儒家有美好的理想，但结果却培养、滋生了“大盗”。“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”儒家注重仁义、孝悌，对百姓庶民施以教化，却放任了诸侯、天子的无拘放肆。（《庄子·胠箧》）就后一个层面讲，天地乃“古之所大”，循此方为“道术”，然而“百家众技”，虽“皆有所长”，亦“时有所用”，但均不过为“不该不遍”之“一曲”之“方术”，致使“道术将为天下裂”。尽管孔子儒家比其他“方术”要更高明，但亦非“道术”而为“方术”。（《庄子·天下》）基于两个层面的批评，庄子给儒家的建议是“丘夷而渊实”（《庄子·胠箧》）。“丘”暗示的是儒家主体性的凸显，“渊实”暗示的是主客关系的恢复。在主客关系下，儒家只重主体性的人、人伦，而忽视甚至毁弃生所据、活所依的客体性的“道”。即，在凸显主体性时，丧失了客体性。

墨家对儒家主体性相关的批评有三点：其一，反对儒家忽视鬼神的态度。“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”其二，反对以礼乐治天下。“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”其三，反对儒家信赖命运。“以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。……此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）所谓“足以丧天下”，意指儒家这些思想严重之极。墨家是实用主义，上述对儒家的批评均从现实层面的考量。若从超越层面进行分析，就主客关系讲，其所批评儒家的三点当中，第一点为忽视客体，失去了与主体对立的客体；第二点为凸显主体，轻视了与主体对立的客体；第三点则重视客体，却忽视了主体，为主体性的丧失。墨子的批评尽管体系性不强，但亦反映出其所依据的主客关系“背景”。

西方哲学家黑格尔对儒家主体性有详细的论说，而论说分为现实和思想两个层面。就现实层面讲，其要点如下。第一，家国同构。中国文化不是建立在公民个体之上，而是建立在“家族关系”之上。“中国人把自己看作是属于他们家族的，而同时又是国家的儿女。在家族之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。”⑱第二，法律伦理化。在中国，法律是皇帝这个“大家长”意志的体现，而这种规定既有民事规定，亦有道德规定。“‘法律’在那里被看作是当然地、绝对地不错的，……道德的法律是被当做立法的条例，而法律本身又具有一种伦理的形态，……”⑲第三，没有个人权利。“我们不能够说中国有一种宪法；因为假如有宪法，那末，各个人和各个团体将有独立的权利……但是这里并没有这一因素。”⑳第四，缺少科学精神。在中国，“各种科学，……虽然似乎极受尊重和提倡，但是在另一方面，它们可缺少……那种把科学当做一种理论研究而的确可以称为科学的兴趣。……能够称为科学的，仅仅属于经验的性质，而且是绝对地以国家的‘实用’为主，专门适应国家和个人的需要。”㉑在黑格尔，思想层面是现实层面的根据，或者说，现实层面是思想层面的呈显。

就思想层面讲，黑格尔认为，造成上述现实层面表现的原因如下：第一，主体性不成熟。黑格尔在此将主体性说成“内在性”。就皇帝讲，内在性的不成熟表现在，皇帝是“大家长”的身份，职责范围过大甚至无所不包。“一切都集中在国家元首身上，这位元首……照顾全体的健康、财富和福利”。㉒就臣民个体讲，他们没有独立的人格，没有相应的权利，“在国家之内，他们一样缺少独立的人格。”㉓第二，缺少主体性与客体性的对峙。在中国，主体性与客体性融为一体，作为国家的“实体”与个人存在是一体的，而不是相互对峙的。“在发展的这个阶段上，我们无从发现‘主观性’的因素；……个人全然没有认识自己和那个实体是相对峙的，个人还没有把‘实体’看作是一种和它自己站在相对地位的权力。”㉔在此，“主观性”即“主体性”，“实体”即“客体性”。第三，无主体之自由。在皇帝之下，任何人都不“知道它自己在那权力里面是自由的”㉕。“这儿没有一种自由的、理想的、精神的王国。”㉖基于这样三个方面，黑格尔的结论是，总体上讲中国缺少“主体性”。“所以这个国家的总体固然缺少主观性的因素。”㉗

综上所述，道家的批评集中在孔子儒家凸显主体性，而边缘化客体性，或者说将客体性消融于主体性当中。墨家的批评站在实用主义角度，其观点既有对儒家忽视客体之责难，亦有对儒家丧失主体性之指摘，两种观点有互相抵牾。不过，两种观点互相抵牾的背后是墨家对主客关系的预设。当然，道家的批评的背后亦是主客关系的预设。然而，无论是道家，还是墨家，其主客关系的预设是隐而未彰的。与此不同，黑格尔则明确地以主客关系论主体性，基于主客关系论说儒家主导下的中国文化的主体性。进而，如果以主客关系来讲，墨家的批评因为属实用主义，停留在经验层面，可以忽略不计。然而，道家的批评可概之以儒家凸显主体性，黑格尔的批评则概之以主体性不足。那么，如何理解这相互矛盾的评价呢？合理的解释是：道家是就儒家的“内圣”讲，因为儒家将“外王”消融于“内圣”，故而有凸显主体性之说。黑格尔是就儒家的“外王”讲，因为儒家在外王方面的主体性不足，故而有缺少主体性之谓。因此，两者是不矛盾的。而且，两者均以主客关系为“背景”，而就现代化的要求及相应的现代性讲，“外王”恐怕是“应景”甚至是“应急”的问题，而这个问题的“背景”即是主客关系。如前所引，黑格尔所谓“在发展的这个阶段上”，即是指“现代化”（西方称“近代化”）的进程。质言之，也许儒家的主体性可以为人类文明之终极根据，但就现代化这个阶段讲，主客关系应是一种时代需求。否则，无法建构现代性，无法开启现代化进程。

就此来回溯儒家的主体性思想，面对现代化所要求的“外王”讲，儒家在主体性方面的不足表现在三个方面：其一，天人合一。儒家主张天人合一，“天”的性质、地位、功能甚至“情感”均源于人的赋予，本来属于客体的地位而被收缩于主体之中。质言之，“天”不再是客体的“他者”，而变为服务于人的工具。其二，万物一体。本来物我为二，自然界是人生存的背景性存在，属于客体，与主体的人对立。儒家主张“仁者与万物为一体”㉘，消弭了二者之间的主客对立，而转变为客体对主体的从属关系。这种从属关系建立的秘密在于两个步骤：第一步，将“物”予以悬置。儒家多不论“物”，而聚焦于“事”。第二步，“物即事也”，将“物”消弭于“事”当中。无论是程朱理学，还是陆王心学，均肯认“物即事也”。这是将实然归于应然，将客体归于主体。其三，天下一家。与墨家基于个体独立人格的“兼爱”不同，儒家主张基于血缘宗法的爱有差等。由此出发，“家国同构”使社会关系亦变成人与人的主从关系。其实现路径是：在现实层面，周公基于血亲宗法建构了周制；在思想层面，孔子对其进行了理论诠释。两种路径共同发力，终致人与人主从关系的建立。

在理论层面，这三个方面引发了如下问题：就天人关系讲，“人”是总体的，而不是个体的，故导致了个体人格的丧失。相应地，就人与人的关系讲，君权神授或天命赋予，仍然来自于君主的自封（自我解释），因为“神”或“天”并没有客体地位，而是从属于主体的。就人与自然的关系讲，本来是客体的自然丧失了本有地位，从而成为服务于主体的工具。

在现实层面，这三个方面引发了如下困境：儒家以“仁”为核心观念，以“仁义”为主要内容，对庶民及君主施行教化，从而追求“德政”的理想目标。然而，这种使命的获得只是主体性的凸显，而既没有真正得到作为“客体”的庶民的“托付”，也没有得到真正作为“客体”的“天”的授予。质言之，所谓君权来自“天命”，所谓儒家对庶民施行教化，背后的根据并不客观，也不可靠。此为天人关系、人与人关系两方面不足的表现。就人与物的关系（万物一体）讲，将自然界（物）转变为人的从属物，消弭了自然界的客体性，故为对主体性限度的超越；它虽可有人与自然和谐的一面，但亦有不利于客观研究自然的一面。

需要说明的是，上述不足主要体现在“绝对主体性”的脉络当中，而“相对主体性”的脉络当中亦有体现。

总而言之，无论从理论方面看，还是从现实层面讲，三个方面的不足的实质可谓“主体性的过度”——对主体性限度的超越。然而，主体性限度的过度是无力适应现代化要求的。

如前所述，我们现在已经走上现代化的道路，因此，作为中国文化骨干的儒学必须建构现代性，因为现代性是现代化的理论根基。从哲学层面来讲，现代性的核心有两点：一是自由精神；二是契约精神。进一步分析，自由精神和契约精神都须以主客关系为基础来建构，若不以主客关系为基础，所谓现代性的建构便是“无基之谈”，是不可能建构起来的。自由精神唯有主体面对客体才有所谓“自由”，契约精神本身就是主体与客体之间的契约。质言之，现代性的特质是一种“对列之局”——主客之间的对列。用儒家话来讲，“对列之局”即是《大学》所讲的“絜矩之道”。“絜者合也，矩即指方形，絜矩之道即是要求合成一个方形，这样才能平天下。”㉙

既然如此，任何一种哲学理论要在现代化进程中发挥作用，就必须基于主客关系来省思、建构，而就儒学以往主体性过度的具体情况看，对主客关系的省思、建构应落实为对主体性过度的限制，而这种限度的切入点便是“客观化”——不仅要树立客体的应有地位，而且要谋求主客关系的平衡。

所谓“客观化”，包括上下与内外之分。就上下讲，是指就天人关系讲，须消解“天人合一”的不足，恢复“天”相对于人所具有的客体地位。“天”不能成为人的工具，不能成为权力的附属物，而应成为超越的、实在的实体（“他者”）。“天”的这样一种地位是“绝地天通”时本有的，只是在后世的演化过程中被消解了。也就是说，重建“天”的神圣性，重建儒家的精神信仰，是所谓重建“天人关系”之所指。就内外讲，是指主体与客体（“他者”）的关系，而这种关系又分为两种情况：一是人与自然（物）即物我关系。就此来讲，要消解“万物一体”的不足，恢复自然对于人的客体地地位。不是视自然为主体的从属物，而是将人置于自然之中去思考，将自然与人对列起来。二是人与人的关系。就此来讲，要消解“天下一家”的不足。不能基于血缘宗法、依“家国同构”思考社会关系，而应建构“主体间性”——既视个体为独立人格，又视独立人格之间为对列关系。这是不同于“家国同构”的思路，而为“人国同构”的思路。总之，无论就上下讲，还是就内外讲，“客观化”所追求的是一种“对列之局”。

要“客观化”，就儒家来讲，关键的问题是对主体性施以限制，而要施以限制，须先明确主体性的限度。关于主体性的限度，无论是从理性本身讲，还是就人生实践讲，都需儒家来思考、借鉴。

就理性本身讲，苏格拉底有句名言：“人应当知道自己无知。”㉚意思是，唯有神才是无所不知的，人的知识和智慧是有限度的。如果人认识到自己无知，这便是莫大的智慧。庄子则更明明确地指出人类理性的限度。他有“吾生也有涯，而知也无涯”（《庄子·养生主》）之说，其意实指不仅人生有限，而且因为人生有限，理性其实亦有限度——“无涯”其实就是一种限度。庄子还有多则寓言，讲“井蛙不可以语于海”，“夏虫不可以语于冰”，意在说明人生“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也”——人何尝不是“井蛙”或“夏虫”？（《庄子·秋水》）庄子虽讲“井蛙”“夏虫”，实则讲的是人的理性限度。如果说苏格拉底所讲为格言警句，庄子所讲为寓言，康德则思辨地、系统地阐述了人的理性限度。他关于人的纯粹理性的四个“二律背反”、实践理性的“三个公设”，均属于对人类理性限度的揭明。

就人生实践讲，科学的发展无疑是最具说服力的。现代天文学告诉我们，人类是生活在地球上的，而地球不过是浩瀚宇宙当中的一颗行星而已。具体来讲，人只是地球上的一种生物，而地球形成于几十亿年前的宇宙，而宇宙形成于137亿年的“大爆炸”。由此，我们不得不思考如下问题：人生活在这样一个星球上，人的理性是否有限度？毋庸置疑，答案是肯定的。另外，生物学的发展也能给予我们以启示：近代以来，由达尔文的生物进化论推理，人类是地球上最晚出的动物，按照生物进化由低等到高等的理论推理，人类作为最晚出的动物，自然属于最高等的动物。然而，此时的问题是，最高等的动物其主体性（理性）就是没有限度的吗？显然，此种推论不具有合理性，当然也没有实证性。当代生物学的发展说明，达尔文的生物进化论只是一种假设，是一种基于观察的经验层面的不具有必然性的“归纳”，既没有事实根据，亦没有逻辑根据。相似的，儒家讲人类得五行之灵气而生，人类为万物之灵。这种说法并没有科学根据，而实属人类中心主义的表达，它只能导致主体性的过度。

在明确了主体性的限度之后，还有一个问题需要解决，就是儒家要建构“对列之局”是否有自己的资源。儒家是有强烈的“道统”观念的，如果没有本有资源而建构“对列之局”，往往是不被儒家接受的。回顾儒学史，如前所述，“对列之局”即是《大学》所讲的“絜矩之道”。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”其中，上与下、前与后、左与右，均属“对列之局”。对于“絜矩之道”，朱熹对其进行了解释，认为其乃“推己及人”“推以度物”，依此即可实现治国平天下。㉛不过，王船山反对朱熹的解释，认为其只强调“内圣”，为对《大学》原文的误读。在王船山看来，“絜矩之道”不是“施民之道”，而是“治民之道”；前者是“内圣”的附属物，“治民之道”则为“外王”意义下的客观的、独立的“治道”。㉜从王船山的观点可以看出，他通过强调“絜矩之道”的客观意义，透显出王权与庶民之间的“对列之局”。

其实，不仅仅是《大学》有“对局之局”的透显，而且在荀子那里亦有相应思想的透显。如前所述，孔子思想是“全”，是“圆教”，奠立了“仁智之全体”的规模。孟子由此出发，奠立起“绝对主体性”，而荀子则开创了“相对主体性”，之后董仲舒、朱子予以继承发扬。在荀子，“智”虽包括在“仁智之全体”当中，但他对于“知性主体”的奠立和发扬，对于“礼义之统”的隆礼重法的强调，无疑与“德性主体”形成一种“对列之局”。具体来讲，他将“天”下降为自然之天，不仅将“天人关系”调整为“对列之局”，而且亦将人与物改变为“对列之局”。更为重要的是，其“性恶善伪”的理论，更透显出人与人之间的“对列之局”。就此来讲，董仲舒的贡献在于“天主宰人”的主张，此主张恢复了“绝地天通”时本有的“天”的神圣性、客体性，从而凸显了天人之间的“对列之局”。朱子由“理一分殊”“存天理，灭人欲”“格物致知”，背后都是“理”与“人”即客体与主体之间的“对列之局”。总之，属于“相对主体性”的儒家的这一脉，有着丰厚的“对列之局”或“客观化”的学术资源。

总而言之，儒家要建构现代性，要完成客观化，要建构“对列之局”，需要从天人关系、人物关系、人人关系三方面着手，重塑“天人合一”“万物一体”“天下一家”三种观念，以完成如下目标：“天”之客体性在于为人的主体性设立“天花板”，物（自然）的客体性在于为人的主体性设立“防洪堤”，人的客体性在于为人的主体性设立“防盗网”。

综前所述，儒家关于主体性的思想无疑为中国文化、中华文明之绵延不绝、繁荣昌盛做出了重大历史贡献。但此为前现代化时期的贡献，而儒家若要在现代化进程中继续做出如此重大贡献，必须克服主体性过度的不足而实现“客观化”，而实现“客观化”的途径便是“对列之局”的建构。这不仅是对于主体性过度的消解，更重要的是儒学自身理论的发展，是对现代性的贡献，是对现代化的推动。唯有如此，方可避免法国哲学家齐奥朗所警示的因“过度的主体性”要么导致“妄自尊大”，要么“自我贬低”，以致“要么成神”，“要么成魔”。人不可能成神，亦必须避免成魔，人所需要的是基于人自身主体性的限度走好人类的路程，而接下来可见的路程便是现代化。现代化的根据是现代性，儒学需要对现代性建构做出自己的努力。

来源：“世界本原文化”公众号。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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