摘要：《尚书》“作民父母”的观点对荀子影响很大;“以民为本”的思想对孟子影响很大;惠民、安民的思想对孔子的影响尤其深刻。 荀子“为民”观念的普遍化就是一切为了人民,具有超越时代的政治意义,其“畏民说”重视人民可能具有的颠覆政治的力量,是对统治阶级的一种警惕和警告。 在一些语句和思想表述上,荀子与孟子有相通之处,荀子思想一定程度上受到孟子的影响。 荀子讲“为民”“爱民”的同时也强调“尊君”,采取了儒法合一的结构和提法,这是荀子跟孟子的重要不同,反映了战国后期法家理念对社会越来越大的影响。 荀子思想具有功利主义、现实主义、综合性等特征,除法家外,墨家“节用”“兼利”主张对他也有影响。 孟子“民贵君轻”的观念不仅超越了《尚书》的政治观,也超越了孔子和在他以前的先秦思想家,达到了真正的民本主义政治观。 “民为贵”是孟子政治观的代表,“与民同乐”则是孟子政治观的核心。 孟子把“得其民”归到“得其心”,这成为中国古代政治思想的代表性总结。 君民论是中国古典政治哲学的重要内容,先秦时期的儒家,从《尚书》到孔子、孟子、荀子,都有很多精彩论述,在今天来看仍有重要现实意义。 本文一方面追溯孟子、荀子君民思想的源头,另一方面在孟子、荀子思想比较中重点论述荀子的君民思想。 孟子和荀子都是战国时期的伟大思想家,他们的君民思想不是凭空来的,它有一个几百年传承发展的历史。 不管是孟子还是荀子,他们关于君民观的政治思想,在根源上都是由《尚书》发展而来的。 溯源《尚书》的君民说,探讨儒家思想在根源上的一些重要思想表达,可以帮助我们深入了解孟子思想、荀子思想的历史来源。 一、《尚书》和孔子的君民说首先,我们看《尚书》“作民父母”的思想主张。 《尚书·周书·泰誓上》载周武王出征讨伐商纣王朝时说:“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵。 亶聪明,作元后,元后作民父母。”《尚书·周书·洪范》载武王打败纣王后,箕子对武王陈述洪范九畴之“皇极”畴说:“天子作民父母,以为天下王。” “作民父母”不是个历史陈述,也不是个现实表达,它是表达君主、天子要像民众的父母一样去对待民众,因此,它本身具有重要的伦理规范的含义。 这是中国古代政治思想里很早就树立起来的观念,也可以说是早期中华文明发展的根本性观念,对后世尤其是对荀子思想有很大影响。 这类思想也见于《诗经》,如“乐只君子,民之父母”(《小雅·南山有台》),“岂弟君子,民之父母” (《大雅·泂酌》),这些话在后世被孔子及其弟子一再引证,知识分子都耳熟能详。 “作民父母”或者“民之父母”观念成为中国早期政治思想里非常重要的命题。 《尚书·泰誓上》还说“天佑下民,作之君、作之师”,这句话比“天子作民父母”或者“元后作民父母”表达得更清楚一些,因为它提出了“天佑下民”的观念,“佑”就是福佑、保佑的意思,也就是说上天设立了君与师是为了福佑下民。 这对“元后作民父母” “天子作民父母”里面隐含的观念作了更清楚的说明,上天让“元后作民父母”是为了福佑下民,“作之君”也是站在民众的立场上强调君主是上天为了保佑和福佑人民而设立的。 其次,《尚书》中“以民为本”的思想也很值得重视。 《周书·泰誓上》武王说“天矜于民,民之所欲,天必从之。”《泰誓中》武王说“天视自我民视,天听自我民听。”《虞书·皋陶谟》载皋陶曰“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。 达于上下,敬哉有土!”这三条表达了同一个思想,即以民为本。 上天是怜悯下民的,一定会满足人民的欲望。 上天自己不能看、不能听,它是通过人民来看、听,这种思想认为上天没有自己的意志,也没有自己的视听感觉,这样一来就把上天这样一个神的观念,化在人民的欲求当中。 上天的意志是化在人民的欲求中,这种思想我们把它叫作“天民合一论”,就是上天通过人民的感官对世间进行了解。 从政治思想层面来讲,这个思想属于古代“君权神授”的观念,就是君主的权能、权位是神授予的。 但是这在中国的思想文化里面不是一个简单的“君权神授”的问题,如“天视自我民视,天听自我民听”,它更多地表现为以民为本的天民合一论。 “天民合一”是以人民为本,人民看到的就是天看到的,人民听到的就是天听到的,因此在哲学上虽然可以归结为君权神授的世界观,就是世间权力的根源来自上天,但在本质上强调的是以民为基础、以民为本的政治价值观。 如果从哲学上来讲,我们也可以说这种“天民合一论”近似于一种泛神论的民本政治观。 就宗教的意义上来讲,它采取了一种泛神论的形式,把神的观念融化在人民的感觉和欲求之中,这种观念对孟子影响很大。 再次,《尚书》中“保民惠民”思想也很重要。 《泰誓中》武王说:“惟天惠民,惟辟奉天。” 《虞书·皋陶谟》载皋陶曰“在知人,在安民”,大禹说“知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之”。 “安民”是保护和安定人民,“知人则哲”是说有智慧的人能够知人善任,既知人又能安民,就会“黎民怀之”,就是说好的政策能够做到让人民安居乐业,人民就会拥护政府。 《周书·康诰》载周公的训话中也有“用康保民”一语,这里“康”也是安的意思,同样也是表达了安民保民的思想。 这些都表达了统治者对民众日常生活、经济生活的宽惠政策以及仁爱态度。 《周书·梓材》里周公还讲“子子孙孙永保民”,《周书·康诰》里周公还讲“惟文王之敬忌,乃裕民”,这些惠民、安民、保民、裕民的思想对后世政治观和政策观有广泛的影响,对孔子的影响也尤其深刻。 总体来看,《尚书》中的“君民说”,第一点“作民父母”的观点对荀子影响很大,第二点“以民为本”的思想对孟子影响很大,而第三点惠民、安民、保民、育民的思想,对孔子的影响尤其深刻。 这些基本观点不仅对孟子、荀子以及儒家其他的先贤产生了重要影响,也对墨家等诸子形成了很大影响,《尚书》这些思想是中华文明的源头。 对于孔子的君民论或者政治思想,我们可以归结或者重点表达为“惠民爱人”说。 《论语·尧曰》载孔子讲“五美”:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”第一条“惠而不费”是讲惠民,“惠”是孔子最看重的,是要给人民好处。 孔子在《论语》里面也讲“养民也惠”(《公冶长》),表示“惠”是对待人民的重要政策。 “惠而不费”是说给人民好处,但是政府又没有很大的耗费,这是孔子所谓的理想政府。 当然,孔子讲“惠而不费”的时候还有些具体的解释,他说为什么会“惠而不费”? 人民得到了好处,可是政府又没有很多的耗费,最重要的是“因民之所利而利之” (《尧曰》),对人民有利的政策都是敞开、畅通的,从这点也可以看出,孔子思想还是很先进的。 孔子还把惠民和爱人结合在一起。 《论语·颜渊》篇有个很著名的对话,樊迟问什么是仁? 孔子回答说“爱人”。 类似的说法在《学而》篇中也出现过,孔子说“导千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁,行有余力,则以学文”。 这三段,有两个地方是爱人,一个地方是爱众,都表达了孔子的爱人思想。 《雍也》篇中还有一段表达得更全面,子贡问“如有博施于民而能济众,何如? 可谓仁乎”,孔子说:“何事于仁,必也圣乎!”又进一步说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。 能近取譬,可谓仁之方也已。”子贡所说“博施于民而能济众”应该是顺着孔子思想提出来的,可以说“博施于民而能济众”也是孔子的政治思想之一。 “博施于民”就是广泛地施给别人以恩惠,而“能济众”就是能帮助、救助人民,这样的人应该可以称为仁了吧? 孔子说,那不仅是仁,这样的人应该差不多就是圣人了。 从这几条我们可以看出孔子政治思想的侧重点。 “道千乘之国……节用而爱人”,就是领导一个中型的国家,有几条须注意,其中一条就是“节用而爱人”。 《左传·昭公十九年》载楚国大臣沈尹戌说:“抚民者,节用于内,而树德于外。”可见,孔子讲“节用而爱人”,“节用”主要就是指“抚民”,是对待人民来讲的;“爱人”则包含爱民的意思。 当然,前面提到“樊迟问仁”,孔子回答的“爱人”不限于爱民,还有更广泛的伦理意义。 《论语·学而》篇中说的“泛爱众”跟《雍也》篇中的“博施于民而能济众”也有相近之处,“泛爱众”跟“博施于民而能济众”所表达的爱不是从感情出发,而是从政策出发,这是孔子政治思想里面的“爱人”。 我们需承认的是,孔子没有明确地提到“爱民”,这可能是因为在西周、春秋时期没有出现过爱民的说法。 “爱民”是到了《墨子》和《管子》里面才出现的说法,但是像“节用而爱人”这种说法实际上是包含了爱民的意思。 总体上看,《尚书》惠民、安民、保民的思想对孔子的影响比较大。 二、荀子的“为民”“畏民”说荀子处于战国后期,其思想比《尚书》里面记载的思想,以及《论语》里面记载的孔子思想晚了很多年,但荀子受两者的影响比较大。 第一点是“为民”说。 《荀子·大略》中说“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”上天生养了这么多人民不是为了君主,上天设立君主是为了人民,这个主张讲得很明确。 荀子还讲“故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。” (《大略》)上天做了很多事,可以分设很多的国家,但这不是为了贵诸侯;每个国家里面设立了很多官职,也不是为了尊大夫。 建国列官职不是为了贵诸侯和尊大夫,同于上天设立君主为民的逻辑,应该也是为民的。 这体现出荀子对《尚书》 “天佑下民,作之君”思想的继承———上天为了保佑下民,才设立了君主。 那么,君和民的关系不是平等的,君是为了福佑下民,为下民是君主主要的目的和工作。 君主的工作性质在《荀子》里面就在“为君”和“畏民”两个概念中展开。 天生养万民,列地建国,不是为了君,而是为民,荀子的主张对国家的权力和国家制度设立的历史根源,包括政治合法性做了明确的表达。 设立君主、建立国家、安排官员,上天做的所有的一切都是为了人民,不是为了贵天子、贵诸侯、尊大夫。 可见,荀子思想显然是贵民尊民,人民才是一切,君主、国家、官员终极的服务目标就是为民,这是一种政治上的为民说。 孟子有“民为贵”的思想,孟子不是贵诸侯,也不是尊大夫。 可见,荀子所表达的价值观跟孟子是相通的。 “民为贵,君为轻” (《孟子·尽心下》),参照孟子的思想来看荀子“天之立君,以为民也”这句话,“为民”在价值观上可以说就是“贵民”。如果结合现实,也可以说“为民”的观念普遍化就是一切为了人民,这样的思想具有超越时代的政治意义,这是荀子讲的第一个重要政治思想———为民说,在价值观上就是贵民说,这跟孟子的主张是一致的。 第二点是“畏民”说。 荀子说“马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位。” (《王制》)这句话意思是:马拉车,如果马惊恐,坐在车上的人就不安稳;政治也是一样,如果老百姓骇政,那君子也是不安稳的,不能安居其尊位,因为整个国家政治处于不安定、不稳定的状态。 《荀子》说“君者,舟也;庶人者,水也。 水则载舟,水则覆舟”(《王制》),这里说水可以托舟,也可以把它搞翻;庶人就是人民,人民就好像水,舟就是一个政权,代表君主。 最后结论说“君人者,欲安,则莫若平政爱民矣”(《王制》)。 要想政治安稳,一定要处理好与民众的关系。 照这个讲法,人安坐的基础要安稳,基础不安稳就不能安坐。 如果用这个比喻政治,君子指统治者,其安位的基础就是老百姓能安政。 君主掌握政治权力,要安于其位,基础就是老百姓安于政治的现状,这个才是政治安稳的关键。 只有老百姓安于政治的现状,君主才能安居在君主之位,否则老百姓就好像水一样,能载舟也能覆舟。 进而,荀子认为君主要追求政治的安定,首先就要平政爱民,然后隆礼敬士、尚贤使能等等。 “舟水之喻”所表达的君民关系,既不是推崇君主,也不是前面讲的贵民,而是表达了“重民”“畏民”的思想。 “重民”是重视人民的作用和力量,“畏民”是要警惕畏惧人民的力量。 畏民的提法是现实主义的表达,重视人民在政治现实中的力量,关注人民对于政治、对于君位的安定是正面力量还是反面力量。这个立场并不是价值观意义上的表达。 “舟水之喻”在历史上流传很广,一般作为对统治者有益的警告,我们把这个思想叫作“畏民说”。 它重视人民可能具有对政治颠覆的力量,所以称为对统治阶级的一种警惕和警告。 “为民说”继承了《尚书》里的思想,是个古老的思维;“畏民说”不是来自《尚书》,但是它来自“传曰”,应该说同样也是古老的政治思维。 第三点是“理民说”。 《荀子·王制》中说:“故天地生君子,君子理天地。” “理天地”就是治理天地,这里的君子实际上主要还是指君主、统治者、社会管理者。 “天地生君子,君子理天地”,与前面讲的“天之立君,以为民也”不一样,不是说为民,而是说天地立君,用他来治理天地,这个讲法在解释权力来源时没有民本的思想。 在整个世界宇宙里面,君子起的作用是对天地发生参赞的作用。 荀子还说“君子者,天地之参也,万物之摠也,民之父母也”(《王制》)。 这里的讲法比较接近事实的陈述,因为他是“天地之参,万物之摠”,所以他是“民之父母”。 这里并不强调君主要像父母一样善待人民,没有表达这层意思,而是凸显了理民观念。 “理”就是治理,“理天地”包括了对人民的治理,虽然荀子也用了民之父母说,但不是强调君子应该像父母对待自己的子女一样去对待人民,而是强调君子“理天地”,这里所说“天地”包括社会人民,“理天地”的重点应该还是对社会的治理。 这是《尚书》里没有出现的观念。 从君子对天地参赞的角度来讲君民关系,这显示出荀子对民之父母观念理解的特点,从某个角度来讲,相对《尚书》来说这有所退步。 第四点是“爱民说”。 怎么让水载舟不覆舟? 那么就要“平政爱民”。 荀子在《议兵》篇也提到了爱民思想,他说“爱民者强,不爱民者弱”,这个表达是从政治作用层面讲的,是要通过政治作用来看爱民的效果。 “爱民者强,不爱民者弱”,这不是把爱民作为价值来追求,而是从国家力量强弱的影响来看。从这个角度来讲要不要爱民,应该属于功利主义的讲法。 从功利主义的结果来看爱民的政治作用,这是荀子爱民说的一种特点。 第五点是“君仪民景说”。 荀子认为君民的关系是这样的:“君者仪也,民者景也,仪正而景正。 君者槃也,民者水也,槃圆而水圆。”(《君道》)君主所有的职责和目的应该是为民服务,但是“君仪民景说”讲的不是这样的问题,更具体的讲是怎样从政治上管理国家。 这个讲法在《论语》里面叫作“为政”,在这里面叫作“为国”,就是怎样治理国家。 这里其实阐述了儒家的修身论,“仪景、槃水之喻”是由“请问为国”话题引出的,荀子回答说:“闻修身,未尝闻为国也。”(《君道》)君主如果能够修身,老百姓就跟着一起修身,国家就治理好了。 这个是治国理政的问题,荀子的回答并不是治国理政本身的措施,比如减税、减除赋役等。 荀子用修身的方法回答了这个问题,这也是《大学》讲齐家、治国、平天下,要以修身为本的意思。 为了论说的更加形象,荀子就以“君仪民景”为喻。 他认为,我们不需要别的治国理政方法,君主和人民的关系就好像仪景和盘水一样,君主立的标杆(仪)如果正,它的影子也就正。 君主好像是个盘子,盘子是圆的,盘子里面装的水也是圆的,所以人民是跟着君主的样子来学习仿效,这是修身论。“君者仪也,民者景也”的比喻也表达了一种君民关系的看法,国家治理的根本,不是那些具体的经济的、政治的方法,而是国君本身的修身,这表达了人民跟着君主学习的观点。 这个主张归结到修身,指向对君主修身的一种反思,这的确是儒家思想。 如果把它看成是一种政治思想本身,所表达的政治关系就是君主是决定性的、主动的一方,而民众是被动的一方。 如果作为政治关系看,也可以说抹杀或者看不到人民作为政治主体的重要作用,就没有了人民的主体性,人民只是被动地跟着君主来模仿和学习。 这种观点虽然强调修身,有进步的意义,但是从政治关系上来讲,这种“君仪民景说”表达了民众被动的状态。 与此类似,《荀子·正论》 篇也提到“主者,民之唱也;上者,下之仪也”,“唱” 是倡导,君是“仪”,“下”就是民,同样认为君主是主动的,而人民是被动应和的,所以后面讲“彼将听唱而应,视仪而动”。这个“彼”就是人民,君主是民之唱,而且是人民的仪,就是标杆;人民是“听唱而应,视仪而动”,是根据君主的行为走的。 类似的观点也体现在《君道》 篇,荀子说:“君者,民之原也;原清则流清,原浊则流浊。”君民之间是源流的关系,就像一条大河有源头有下游,君代表源头,源头是清的,下游就是清的,源头浊了,下游也就浊了。 君主的行为、德行是端正的,人民的行为和德行也就是端正的,这叫作“原清则流清”。 这几段表达的都是一个意思,强调君主德行的决定性和民众的随附性,也可以看出它在荀子思想里面的重要地位,因为这个观点荀子反复地讲了多次。 从政治主体性来讲,上述比喻、讲法轻视了人民的主体性,同时,荀子对君主也带有一定的批判性。《荀子·君道》篇讲“有社稷者而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也”,国君不能爱民、利民,又想得到人民的爱戴拥护,这是不可能的。 这样一来得出的结论就是:君主对人民要求什么,就要先对人民施行什么。 这样君民关系的比喻就向批判的、积极的一面去发展,可以成为对人民有利的一种政治主张。 上面讨论了荀子关于处理君民关系的五种说法:第一种是“为民”,第二种是“畏民”,第三种是“理民”,第四种是“爱民”,第五种是“君仪民景”。 荀子是先秦后期的思想集大成者,他吸收了先秦很多家的思想,并把这些观点统合起来,所以他的思想不是单一的,往往展开为好几点不同的表达,但共同构成了其思想的有机体。 相对于孟子来讲,荀子思想更有综合性,这个综合性也反映了某种复杂性,即不是单纯讲一点,而是并列讲几点,并且这几点的侧重不同。 这些讲法都是从不同角度来论君民关系,表达了对人民看法的不同立场。 上面列出的这几点就表现出荀子在政治上对君民关系的表达不是简单的,往往是根据不同问题有不同的表达,有不同的层次。 三、荀子的尊君爱民说对于孟、荀思想,我们过去多看到其对立、不同的方面,实际上两人思想也有多处是相同或相近的表述。 《荀子·大略篇》说“家五亩宅,百亩田,务其业而勿夺其时,所以富之也。 立大学,设庠序,脩六礼,明七教,所以道之也”。 这让我们自然联想到《孟子·梁惠王上》“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,勿失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。 谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣”。 “勿夺其时”对应于荀子的“务其业而勿夺其时”,“谨庠序之教”对应于荀子的“立大学,设庠序”。 从这一点上看,荀子与孟子是完全一致的。 荀子的思想里面没有仁政之名,但有仁政之实。 虽然荀子对孟子有一些批评,但其对惠民之政的表达应该是受到了孟子影响。 《孟子·梁惠王上》一开始就讲“义利之辨”,在“义利之辨”这一点上荀子跟孟子也是一致的,比如荀子讲“先义而后利者荣,先利而后义者辱”(《荣辱篇》)。 特别是关于汤武革命的问题,荀子在《正论篇》讲“天下归之之谓王,天下去之之谓亡”,并论证说:“故桀、纣无天下,而汤、武不弒君,由此效之也。 汤、武者,民之父母也;桀、纣者,民之怨贼也。”这跟孟子思想也是一致的,比如齐宣王问:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子说:“于传有之。”齐宣王又问:“说臣弒其君,可乎?”孟子回答:“贼仁者,谓之贼;贼义者,谓之残。 残贼之人,谓之一夫。 闻诛一夫纣矣,未闻弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)荀子否定汤武“弒”君,这跟孟子的思想完全一致。 另外,《礼记·大学》引用了《诗经·小雅·南山有台》 “乐只君子,民之父母”,认为“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”。 荀子认为汤武是民之父母,这跟《大学》里面的讲法也很相近。 荀子的一些主张也受到了《尚书》 “如保赤子”思想的影响,比如《荀子·富国篇》说“明礼义以壹之,致忠信以爱之……养长之如保赤子”,“致忠信以爱之”是说要发扬忠信来爱护百姓,“爱之”的对象应该是人民。 “养长之如保赤子”,是说抚养人民像爱护新生的婴儿一样,“如保赤子”在《尚书·周书·康诰》出现过,后来《礼记·大学》也引用了“如保赤子”,都表达了爱民思想,荀子在这里面都做了吸收。 孤立地看,荀子中有很多思想类似于孟子,但是我们研究荀子的政治思想,还要看到其整体的特征和特点。 这里我们特别提出荀子的尊君爱民说。 总体上讲,荀子的为民思想强调了尊君论,《不苟篇》还有一个很典型的表达:“上则能尊君,下则能爱民。”荀子把尊君和爱民作为两个重点提出来,这是荀子跟孟子的重要区别。 尊君的思想在孔子以前没有出现过,虽然当时是君主制,但是没有这种尊君的思想表达,不但孔子以前没出现,孔子那里也没有。 在孟子以前的孔门弟子中,我们很少看到这样的讲法,跟孔孟同时的老庄也不讲尊君。 尊君的思想应该说是法家最早强调的,最多的论述见于《管子》,后期法家也非常强调这个思想。 所以,从这点来看,荀子讲“为民”“爱民”的同时也强调“尊君”,这是荀子跟孟子的重要不同,反映了战国后期政治思想发展的趋向,即法家理念对社会的影响越来越大。 从这点上看,荀子思想的特点是往往把儒家的重要思想与法家的理念并列提出,比如“尊君爱民”是荀子的重要思想,“重法爱民”也是荀子重要的思想。 荀子跟孔孟最大的不同就是他把“尊君”“重法”这些法家的理念跟儒家思想并列提出,可见其整个思想的格局跟孟子所表达的不一样。 孟子思想里面没有法家的因素,而荀子思想里面,因为荀子吸收了法家的因素,才形成了这样的特点。 《荀子·不苟篇》讲“上则能尊君,下则能爱民”,《天论篇》也讲“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”,荀子把重法和爱民并列,或者把尊君和爱民并列,这都可以看到荀子思想的一些特点。 从这点上来讲,孟子把爱民和仁政思想看作是最根本的,然而荀子不是把爱民思想看作是最根本的,它采取了儒法合一这样的结构和提法。 尊君爱民是荀子最重要的理念,他不是把单一的仁政爱民看成最根本的,所以如果讲孟子到荀子的变化,这是一个重要特点。 在荀子的思想里,除了前面讲的君民关系的五种说法,还有一些其他方面的提法值得注意。 如《荀子·富国篇》讲“仁人在上,百姓贵之如帝,亲之如父母”,这里“贵”字很自然使人想到孟子。 孟子是以民为贵,以君为轻。 荀子这里讲老百姓是贵君的,虽然他说“仁人在上”,说君主是仁人,加了这样的限制,但这个“百姓贵之如帝”的叙述在孟子那里是没有的。 因此荀子的以君上为贵,不像孟子那样是以民为贵。 荀子主张君主仁人要像父母,则老百姓以君主为贵,以君主为父母,这个说法跟《尚书》与孟子所讲的不一样。 “贵之如帝,亲之如父母”这个讲法也表达了荀子对君民关系认识中的另外一个层面。荀子认为,老百姓要贵之如帝,这并不是在价值上提倡贵君贵帝,而是由功利所决定的。 如果老百姓所得到的利益多,那就“贵之如帝,亲之如父母”,因此,荀子贵君的说法是从政治效果出发表达的,而不是从价值上以君为贵。 在这个脉络下的讲法,仍然是属于功利主义的说法。 荀子思想有综合性特征,他综合了先秦诸子的多家思想。 《荀子·富国篇》说:“足国之道,节用裕民”“节用以礼,裕民以政。 彼裕民,故多余。 裕民则民富。” “裕民” 的观念原出于《尚书·周书·康诰》,就是使人民富裕。 荀子很重视这个观念,他认为这是“足国之道”,因为国家要富足,首先要使人民达到富足。 “裕民”怎么做到? 当然是要通过政府施行政策,比如要除役、减税,减少人民的赋税和劳役,所以荀子强调要“以政裕民”,主要是在政治、政策上采取措施,有富民的政策,才能使人民富裕起来,使国家富足起来。 当然,在荀子看来,仅仅讲“裕民”也不能完全富国,还必须“节用”。 即使做到“裕民以政”,使人民富足了,但是如果不节用而是浪费,这样的结果实际上是相反的,国家不能富足仍然会返贫。 怎么节用呢? 荀子强调要“以礼节用”。 荀子的“足国之道,节用裕民”特别强调“裕民”的思想,这继承了周公的思想。 同时,“裕民以政”前面是“节用以礼”。 所以,“节用、裕民”是两件事,“节用”是用“礼”达成的,“裕民”是以政治达成的。 “裕民”就要放开政策,使老百姓富足起来,同时要用“礼”来“节用”,这是荀子提倡的。 其实,“节用”这个概念是出于墨子,但是墨子不强调“以礼节用”,所以这里可以看到荀子吸收了当时其他各家的思想。 《荀子·非十二子》中还有一种讲法:“长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服。”“兼利天下”是墨子的思想,“长养人民”是孔子的思想。 荀子不仅讲“兼利天下”,还讲“兼而覆之,兼而爱之,兼而制之”(《荀子·富国篇》)。 他认为这是圣君之事,“兼而覆之”的“覆之”就是保护人民,“兼而爱之”是爱民、护民,“兼而制之”是管理人民,这些“兼”显然也是吸收了墨子的“兼爱”思想。 四、孟子的君民说孟子的思想学界相关研究比较多,相对荀子,我们这里简单作一些探讨。 《孟子·梁惠王下》引了《尚书·周书·泰誓上》所说“天降下民,作之君,作之师”,这说明孟子继承了《尚书》 “为人民而立君主”的思想。 天为了人民的福佑“作之君,作之师”,荀子也说“天之立君,以为民也” (《荀子·大略》),说明孟子、荀子在这点上是一致的。 在《梁惠王上》,孟子还说:“为民父母,行政不免于率兽而食人,恶在其为民父母也?”然后说:“终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之,使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也?”这两段都明确表达了君主要“为民父母”的思想,用“恶在其为民父母也”作为表达形式,明显是继承了《尚书》的思想。 但是跟荀子不同的是,孟子是把为民父母、作民父母作为道德上的绝对命令,作为君主的根本职责和义务。 如果没做到,就配不上为民父母。 所以在孟子那里,“为民父母”更多的不是作为现实的君民关系的表达,而是作为君主施仁政的道德命题,一个绝对命令。 正是因为有这样的主张,孟子在评论伊尹时表达出“保民”的思想:“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者,如己推而内之沟中,其自任以天下之重也。”(《孟子·万章下》)伊尹“自任以天下之重”,这是行仁政的精神,孟子特别强调“保民而王”,这继承了西周的保民思想。 西周政治思想一般概括为“敬德保民”,但是就对后世的影响来说,孔子思想里面基本上没有继承“保民”的思想,他更多强调“敬德”的思想。 孟子比孔子更自觉、更广泛地继承了“保民”思想。 所以,西周的思想,“敬德”是一方面,“保民”是另一个方面。 在孟子的思想里面,应该说“保民”的方面占了大部分。 同时,孟子不仅继承了保民思想,还赋予了“保民”思想以新的形式,用仁政扩大了孔子对仁的理解。 仁不仅是修身,还要落实在政治、政策的施行上面,从而构成一整套养民、惠民、保民的政策。 所以,从突出保民思想这一点上看,荀子跟孟子是不同的。 孟子大讲特讲保民思想,这方面是荀子远远不及的。 在《孟子·万章上》,孟子论及尧舜禅让的关系,认为尧把舜推荐给天,而天接受了;尧又把舜公告给人民,人民也接受了。 学生万章就问“天受之”“人受之”,到底是怎么一回事? 孟子说:“天不言,以行与事示之而已。”尧让舜来做所有祭祀的主祭,“主祭而百神享之,是天受之”。 尧又让舜来主理政事,“使之主事而事治,百姓安之,是民受之”。 在解释“天受之,民受之”这两点时,孟子的讲法近似于《尚书》讲的泛神论、民本论,表现出对《尚书》天民合一思想的继承。 在这点上,荀子的表达不明显,没有接受天民合一论。 《尚书·周书·泰誓中》说“天视自我民视,天听自我民听”,天没有自己的意志,它的意志都是以人民好恶为准则,孟子继承了此思想,但是荀子在这方面继承不够。 在整个中国文化的发展史上,孟子破天荒地提出了他政治思想中最重要的观点,就是“民为贵,社稷次之,君为轻”(《尽心上》),这不仅超越了《尚书》的政治观,也超越了孔子和在他以前的先秦思想家,达到了真正的民本主义政治观。 前面讲荀子的“为民说”在价值观上就是“贵民说”,只不过荀子表达得没那么清楚,他认为不应贵天子,不应尊诸侯,这个尊贵的对象应该就是人民,从这一点上看出他受到了孟子思想的影响,所以说孟子对先秦后期的思想家是有广泛影响的。 除了“民为贵”,孟子还提出了一些其他的思想,在历史上,在治国理政的理念上,也有长久的影响。如“与民同乐”的思想,孟子说:“为民上而不与民同乐者亦非也。 乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。 乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。” “此无他,与民同乐也。” (《孟子·梁惠王下》)如果说,“民为贵”是孟子政治观的代表,那么,“与民同乐”则是孟子政治观的核心,这两方面都很重要。 在“民为贵”“与民同乐”之外,孟子还有一些值得关注的主张,如孟子讲“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。 亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《尽心上》)把仁民与爱物、亲亲区别开。 在这种讲法里,“亲亲”前一个“亲”字只适用于亲属之间的爱,而对于物的爱,“君子之于物也,爱之而弗仁”,这个“爱物”的“爱”只是对物品的喜爱。 那么“仁民”的“仁”字是其爱民论、仁政论综合表达的观念,所以仁里面不是没有爱,而是仁把它的层次提高了,因此,仁民论里面包括了爱民论,比一般的爱物、爱民这些层次上的爱更高一个境界。 “君民论”里面还涉及到如何得民心的问题。 在这方面,孟子提出“善政,不如善教之得民也。 善政,民畏之。 善教,民爱之。 善政得民财,善教得民心。”(《尽心上》)孟子把得民心的根源归结到善教,教是教化,不是用政令,而是以礼为核心的教化来获得民心,可见孟子对教化的重视。 善教得民心,这个民心是相对君主而言,对君主的服从之心、拥护之心。 民心应该从善教得来,这是最好的,善教可以取得“民爱之”的效果。 善政只是民畏之,只是使人民感到这些政令的实施很严谨,对这些政令有畏惧之心,但是对政治没有爱心。 孟子又说:“得天下有道:得其民斯得天下矣。 得其民有道:得其心斯得民矣。 得其心有道:所欲,与之聚之;所恶,勿施尔也。”(《离娄上》)孟子把“得其民”归到“得其心”,这成为中国古代政治思想一个代表性的总结,就是把政治上的成功或者失败归结到是否获得民心,这种主张在历史上影响巨大。 同时,孟子认为“得其心有道”,就是“所欲,与之聚之;所恶,勿施尔也”(《离娄上》),要最大限度地去满足人民意愿,而人民反对的坚决不做。 这是“得民心”的根本方法。 这个方法也是中国古人所理解的一种民主的原则,就是在政治政策上,人民所希望要的,要予以最大限度地满足;人民所厌恶的东西,绝不要实施。 就事实来讲,孟子当然不是讲民主,这个思想跟前面提到的孔子思想有关,孔子在讲“惠而不费”的时候讲“因民之所利而利之”,这其实也就是孟子讲的“所欲,与之聚之”。 孟子不仅继承了孔子的这一思想,而且把它放大为“得民心有道”的根本原则。 结 语比较孟子和荀子对君民关系的论述,总体上来看,孟子是偏于理想主义,荀子是偏于现实主义,这个观点是冯友兰先生很早提出来的。 但是,我们不能排除《荀子》中也包含若干理想主义的成分,《孟子》中也不乏一些现实主义的成分。 理想主义不是脱离现实空谈,孟子看问题更多是从价值的理想看,应该怎么做。 现实主义是指荀子在讨论问题的时候更多从政治的综合实际效果来看,这是两个人在许多问题上有所不同的重要根源。 在历史上,孟子的君民关系论有民主性、开放性,更受推崇,在今天也更有时代意义,而荀子的相关主张曾备受批判,在近现代曾被认为是君主专制的渊薮。 实际上,荀子的思想也包含一些民主、民本的因素,在今天也是值得重视的,只不过因其现实主义立场,他更多看到人性的阴暗面,展现出较为务实冷峻的一面。 该文刊载于《东岳论丛》2024年第8期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道