徐春林

摘要：“心即理”说是陆王心学的理论基石。陆王心学的问题意识是脱离身心性命的学风而导致的主体性丧失，进而造成生命修养中的“理在心外”问题。“心即理”说要解决的根本问题，主要不是“理”的来源问题，而是“理”和主体（“心”）的关系问题。陆王心学认为，“心”是人的本质属性，“理”是宇宙的本质规定，“心与理一”是生命的根本使命。天人合一的生命追求、生命修养的实际困境、生命的完整性以及与朱子学的合理比较这四个维度是体认“心即理”的基本路径。“心”之六义、“理”之六义既呈现了“心”与“理”的多维性、复杂性与统一性，也表明“心即理”是“心与理一”的路径选择问题。陆王心学的“心即理”说对解决当代主体性丧失的问题具有重要的借鉴意义。

关键词：陆王心学；心即理；生命哲学

“心即理”说是陆王心学的生存根据论或者说生命本体论，是陆王心学的理论基石，在陆王心学中具有十分重要的地位。其含义本已清楚明白，简明了然，然而由于多种原因，“心即理”说的准确意

涵被曲解、误解、错解，使其本来面目晦而不彰，甚至是含混不清。不少学者对此作了深入剖析，以期正本清源，如牟宗三、陈来、李承贵等前辈①。但前辈学者的研究多侧重于从学理化的角度展开辨析，如何以生命哲学的视角探究其精神实质，仍有深入探索的必要。本文力图在全面梳理陆王相关论述的基础上揭示“心即理”说的精神实质，并挖掘其现代价值。

要真正领会陆王“心即理”的思想精髓，需要从方法论出发。为此，笔者提出把握“心即理”这一命题的四个维度。

（一）从天人合一的生命追求中把握“心即理”说的精神实质

“天人合一”是儒者安身立命的信仰基石，也是其生命境界的终极追求。这种追求赋予儒家学说中的各种命题、各种范畴等以基本的思想底色与理论指向，并规定了它们基本的理论特质。

就“心即理”而言，它是儒者对通向天人合一境界的理论设计。在这个理论设计中，“理”是天的体现，与“道”的内涵基本相同；而“心”作为人的生命本质，是人的代称。“心即理”的含义就是指从人的内在的本性出发，充分发挥人的主体性，达到“心与理一”，“心与理一”就是天人合一。“心即理”的理论前提是天人合一，它的目标指向也是天人合一。

作为前提的天人合一，告诉我们人的本质属性是上天赋予的，上天不仅赋予了我们肉体生命，而且赋予了我们人之为人的本质属性（性），即所谓“天命之谓性”。这个人之为人的本质属性，从上天赋予的内容来说，叫做理；从人的接受来说，叫做“性”；从人承担的器官来说，叫做“心”。作为目标指向的天人合一，要求我们要尽心、知性、知天，实现心、性、理、天的合一。也就是说，只要是人，就必须从“心”，因为“心”是人的主宰；从“心”就必然率“性”，因为“性”是人之为人的本质。率“性”就必然讲“理”，因为“性”由天之所命，而“理”就是天的实质。换言之，理和心都是对人的生命本质的规定。理是从本质内容的角度对生命给出的规定，心是从承担者的角度对生命的规定。

在这个思维逻辑中，“心即理”实际上就是听从内在本性的召唤，以此扩充，运用到万事万物，从而由内而外地消弭人与外物的间隔，达到“心与理一”，而“心与理一”是儒家天人合一观的实质和精髓。对陆王而言，“心即理”就是达到“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”和王阳明“万物一体”天人合一境界的内在理路。因此，从天人合一观出发，我们才能真正把握“心即理”的精义。

（二）从生命修养的实践困境中把握“心即理”的精神实质

儒学是实践哲学。儒家思考的问题往往是生命实践产生的问题。生命修养的困境，是推动儒学深入最直接的问题意识。那么，陆王提出“心即理”的实践背景，就是广大士人读书为学不切身心实际，无关身心性命，用心学的话就是“务外遗内，博而寡要”[1]50。其根本原因，是人的主体性的丧失。具体地说，就是人被私欲、流俗所支配、所裹挟，从而失去了对精神生命（真吾）的追求。私欲，是主体沉沦的内在动因；“流俗”则作为一种社会风气，包括学风从外部浸染主体之自足性。更为精确地说，陆王的问题意识是如何矫正一切脱离身心性命的学风。

“务外遗内”指的是态度选择上脱离内在身心性命的学风问题；“博而寡要”指的是在方法手段上脱离内在身心性的学风问题。对后者存在的问题，阳明的批判最为深入。所谓“六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”[1]252，所谓“言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难”[1]257，这些都深入地揭示了当时存在的学风问题。这些问题是主体性丧失的表现。要解决人的主体性的丧失，必须从根本上高扬人的主体性、挺立人的主体地位。“心即理”说就是从本体论的角度，也就是从根本上解决这一问题的方法。李承贵认为王阳明的“心即理”是解决“理在心外”的问题，的确精当[2]。不过需要进一步强调的是，“理在心外”的问题既是一个学理性问题，更是个实践性的问题，它产生于天人合一的生命追求，其本质上是个实践路径的设计。我们只有从生命修养的实践中，而不是仅仅停留在思辨层面，才能真正把握“心即理”的精义。毕竟，实践的问题，只有立足实践才能解释，才能解决。

（三）从生命的完整性来把握陆王“心即理”的精神实质

象山和阳明都主张生命是个整体。当象山的弟子问如何区分心、性、才、情等概念时，象山回答说：“……今之学者读书只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”弟子又问：“莫是同出而异名否？”象山说：“不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。”[3]549象山为什么认为“不须得说，说着便不是？”因为他认为这些问题是实践的，不是理论分析的；是血脉骨髓贯通的，不是思辨与践履两分的；是为己的，不是为人的；是整全的，不是分离的。正因为生命是整全的，故生命的觉解及其实践也应该着眼于整全的生命，一致百致、一了百了。

王阳明也指出：“心也，性也，命也，一也。”[1]283也就是说，从生命结构和生命过程来讲，心、性、命都是一物，生命也是个整体。“性一而已，仁、义、礼、智，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也”[1]77。作为整个的生命，有着多方面的属性和表现，性、质、情、蔽这些属性和表现，都和“心”有着密切的联系。不仅耳目口鼻四肢是一个整体，个体与他者、人与自然，心与物皆是通贯为一的整体。因此，从整体生命的多种属性和各种表现来领悟“心”的要义也显得非常重要。

（四）从与朱子学的合理比较中把握“心即理”的精神实质

从与朱子学的比较中来揭示象山“心即理”的精义，是历来学界的共识，但如何比较却大有不同。总体而言，过分夸大朱陆的差异是一个通病。事实上，朱陆的终极目标和根本追求是一致的，故黄宗羲说象山和朱子“同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟”[4]1887，肯定了二者在儒学基本精神上的共性。唐君毅则更深入地指出朱陆的不同只在工夫上。他说：“朱陆自有同异。此同异固不在一主尊德性一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初唯在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。”[5]349 此外，唐君毅还说：“于朱陆之异，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道问学，一主心与理为一、一主心与理为二去说，而当自其所以言尊德性之工夫上说。朱子之工夫，要在如何化除人之气禀物欲之偏

蔽，足使心与理不一者，以使心与理一。象山则重正面的直接教人自悟其心与理之未尝不一者，而即以此心此理之日充日明为工夫。”[6]131在唐君毅看来，朱陆的区别只能限定在工夫论上，至于“心与理一”这种本体追求上，并无不同。他说：“实则求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。心不与理一，则心为非理之心，而不免于人欲之私。必心与理一，然后可以入于圣贤之途，儒者于此固无异辞也。”[5]349

虽然朱陆工夫都是要达到“心与理一”，但达到的途径有着明显的差异。象山直接讲“发明其本心”，而朱子用一套涵养主敬之工夫讲“去其气禀物欲之杂”[7]。朱陆共同点是都要达到“心与理一”，即所谓合内外之道。朱子主张由外向内合，象山主张由内向外合。由外向内合，尤其需要发挥心的认识功能，故朱子言心，是以心承受理，使心具理：心由内向外合，需要立足心的本体地位，标“心即理”。这也是二者的根本分歧之一，亦为阳明与朱子在“心即理”问题上的根本分歧。从总体上看，朱陆之间的共同点是主要的，不宜过度夸大二者的区别。只有在充分尊重二者共性的基础上，才能更好地把握陆王“心即理”说的实质和意义。

要理解“心即理”说，首先要把握心与理的涵义。其实，从整体性的角度来说，心、理是无法分开的，但由于理解的需要，故对此进行分析。需要说明的是，和象山略有不同，阳明更多地是讲“良知即天理”“心外无理”。“良知即天理”和“心即理”既有一致性，又有所不同。因为象山更多地从本体的共性层面论心，而阳明更多地是从个体的主宰之处论心。从个体主宰处论心，需要警惕“心”的欲望层面，故最终阳明用“良知”代替“心”作为生命的本体。吕思勉说：“而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私。”[8]270这种观点可 以用来解释阳明用“良知”代“心”的内在原因。良知作为一种知是认识的结果，而其“良”则又是剔除了“心”的感性要素。因此，此处论“心”，结合着良知来论。

（一）陆王之“心”的精神实质

徐复观曾经指出：“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’。”“目前对于中国文化的误解，许多是从对于‘心’的误解而产生的。由于这些误解所形成的局面，使人感到中国由几千年来所积累的传统文化，好像已经逼得走投无路。”[9]293徐复观所言的对“心”的误解，恐怕最集中的体现，就是对陆王心学中“心”的误解。因此，要消除对中国文化中“心”的误解，必然要消除对陆王心学中“心”的误解。

在陆王心学中，心具有十分丰富的内涵。不言而喻的是，心首先是生理心，这是心的一切内涵的物质基础和物质承担者，只是因为它是共识，故成为隐藏在理论背后的潜在背景。而真正的出发点，是心的认识和判断能力。以这个能力为基础，形成了心的多维内涵。我们就沿着这个思路来梳理。

其一，心有认识和判断能力。这个能力被称为“灵”。在这个意义上，心可称为是非之心。陆王心学认为，只有我们不堵塞心的认知功能，它自然就具有正确的判断能力。象山云：“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳。”[3]237又云：“此心之灵苟无壅蔽昧没，则痛痒无不知者。”[3]233人心只有在被遮蔽的情况下才会失去判断能力。遮蔽人心之灵的因素主要有二：一是私欲，一是流俗。去除私欲与流俗，就是去除“物之所蔽，说之所迷，欲之所制，意之所羁”[3]298的过程，实际上也就是人基于人的认识能力不断作出选择的过程。在血气欲望之心和义理本质之心间作选择，在禽兽与人上作选择。很显然，“心”的第一要义是作为认识主体的心，即心的认识和判断能力是心的其他涵义产生的基础和前提。当然，这个判断和西方哲学中的认识和判断是有本质区别的。用阳明的话来说，“良知只是个好恶”。心的认知和判断是和好恶之情联系在一起的。良知真正能够从情感处安顿了人的心灵，深刻体现了中国哲学的情感特征。中国哲学不是从纯粹的理性来安身立命的，它同时也追求情感的认同。“好恶”是一种情感的选择，这种情感不是一种感性的情感，而是一种理性的情感，是基于是非判断的选择。因此，阳明强调“良知只是个是非之心”[1]126。陆王的“心”和“良知”做出的认识和判断，是基于人的安身立命的情感需要展开的，具有深厚的生命哲学意蕴，不能简单用西方哲学的认识论来理解陆王之心或良知的认识功能。

其二，“心”是宇宙的本源。陆王心学的“心”，很多学者认为并不具有宇宙论的意义，而只是一种生存论、价值论、境界论层面的意义。这种观点有失偏颇，其实陆王心学的“心”有宇宙论之意义且必然有宇宙论之意义。从陆王心学的基本立场出发，“盈天地间皆气也”，人与天地万物都“同此一气”，由此人与天地万物皆在乾坤翕辟、阴阳氤氲的化生过程中获得了其存在的本质，是为万物一体于“气”。人与天地万物虽然“同此一气”，但“人心一点灵明”是天地万物的“发窍处”，故阳明云良知是“天地的灵明、造化的精灵”。在此意义上，天地之心、万物之心、人之心是一个心，故“盈天地间皆心也”[10]序7，亦可以谓之万物一体于“心”。此心在天为道，在物为理，在人为心。心既是人之本，也是天地万物之本。

其三，性是心的本质。按照天人合一的思维模式，“天命之谓性”，人的本性被说成是“天道”或“自然”之赋予人者。它既是自在的存在，又是自为的存在。作为自在的存在，它是自然的，或者说是客观性的存在；作为自为的存在，它又是具有自我意识的，或者说是主体性的存在。自在要在自为中充分呈现其本质。它既是内在的存在，又是遍在的存在。认识并实现自己的内在本性，并将其扩充为遍在的存在，这是中国哲学的根本特点之一。在传统哲学看来，人之所以为人者，离不开心，性就是心的本质存在或心之所以为心者。“心作为主体性的根本标志，并不是‘一团血肉’，它是情感、意志和知性的统一，是一个合知情意而为一的内外合一的整体存在”[11]13。心作为人之所以为人之所在的标志，它是人性的真正承担者。性是心的本质，破解了很多人将陆王心学的“心”视为主观之心的错误观念，也解开了很多理论谜团。

其四，心是人之为人的本质。象山云：“人之所以为人者，惟此心而已。”[3]95又云：“‘仁，人心也。’心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也。”[3]464人获得生命的同时，就应该成其为人，故人“生乎天地之间，具人之形体，均之为人也”[3]359；而要成其为人，必须确立人之为人的本质。这是作为人的本质是“心”和作为认识主体的“心”作出认识和选择的结果。因为一个现实的生命，其心实际上存在二重性：一是与生俱来的欲望之心，一是作为人的本质的道德之心。理学家常常将人欲之心称为“人心”，而将作为人之本质的道德之心称为“道心”。“人心”和“道心”不两立，故必须作出选择及安顿。“人心”作为欲望之心是人与禽兽的共性，不能作为人的本质，故须排除在“心”外，只能作为“物欲之杂”而存在。“道心”是人与禽兽的真正区分点，构成人之为人的独特本性。因此，“心”在这里是基于人的认识和判断能力选择的结果，已经将欲望之心排除在外。这样的“心”能够作为认识判断结果的承担者和代名词，标指人之为人的本质。这是“心”的核心要义。作为人之为人的本质，“心”实际上即是“性”，故阳明认为：“夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。”[1]49

其五，“心”是整个生命的主宰。正因为心是宇宙的根源，也是人的生命根据，故阳明以为：“何谓心？身之灵明主宰之谓也。”[1]1069在阳明看来，“所谓汝心，亦不专是那一团血肉”[1]41，血肉之心，就是人的生理心，而作为“灵明主宰”之心就不单只是“一团血肉”，而是生生之心、主宰之心。这个主宰之心，象山称之为“本心”，阳明称之为“良知”。在主宰之心的作用下，人的身体与精神得以统贯，物我得以统贯，天人得以统贯。因此，陆王心学的“心”是内在固有，而非外在赋予的。象山说：“此心之灵，此理之明，岂外铄哉？”[3]123天给了我生命，也就给了我人之为人的本性—心。故而，“心即理”并非主观范畴，而是主体范畴。这是因为心中所具之理，也是先天客观的存在，只不过，内具于心而已。

其六，心的实际内容是“仁”。作为人的本质的心，其内涵是由道和理的实际内涵决定的。道、理是什么，心就是什么。象山说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”[3]12在象山看来，仁义就是人之本心的基本内容。如果说“心即是理”找到了人的本质的决定者，那么“心即是仁”则明确规定了人的本质的内容。人心之灵，让人能认识人与草木禽兽的区别。作为认识的结果，心就是义理，就是“仁”，故象山云：“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也。”[3]469

其七，养“心”就是涵养人的本质。陆王的养心之学，首在“先立乎其大”，以确立本心良知的本体地位、主宰地位、统帅地位，以此建立实在论与道德论的相统一的思想体系，进而为道德实践确立形上之基①，此为培植“天然灵根”。但陆王的“养心”之学，既不追求无内容的“虚明意思”，故其静，不是要定住气，而是心体之定；更不追求无意义的效验，故其动，不沦为逐物外驰。陆王心学是要在人情事变中做工夫，在事上磨练。于人情事变中澄明本心良知，证得当下即是实心实理，心外无理，实现动静合一、知行合一、心理浑融。能把握这个特征，则“克治省察”“慎独”“发明本心”“致良知”等皆所以养心。

要而言之，陆王之心有肉体心、认识心、主宰心三重内涵，这三种内涵是一个不分割的整体。我们可以定义性地将陆王之“心”表述为：以肉体心为物质基础，以认识心为功能保障，以主宰心为认识结果的统一体，而以结果为最终形态。陆王之心的最终形态是“心”是人之为人的本质。由此可知，陆王之心是一个生命哲学的范畴。不过，细究起来，象山和阳明也略有不同。象山之“心”是不分上下、体用的，所谓“至当归一，精义无二”[3]198。“心”既作为认识的主体，又把“心”作为认识的结果，是功能和结果的合一。而阳明之“心”是分体用的，在这点上和朱子一致，而和象山不同。但阳明又不像朱子那样，把“心”之体用对立起来，而和象山一样认为性情体用是合一的。总体上比较，陆王之心，不仅是认识主体，而且是宇宙本体、生命本体，而朱子之“心”主要是认识主体。这是陆王和程朱的根本区别。

（二）陆王之“理”的精神实质

把握“心即理”的学说，需要我们对“理”有个全面、深入的了解。由于在陆王心学中，理与道有着同样的内涵，因此谈理也必然联系道来谈。象山说：“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也，”[3]327揭示了二者的关系。因此，此处讲“理”，有时是讲“道”，讲道实即讲理。结合陆王论道的思想，我们可以梳理出理的丰富内涵。

其一，理是宇宙的主宰。陆王认为，宇宙中存在一个“理”，这个“理”充塞整个宇宙。如象山说：“宇宙间自有实理”[3]228“塞宇宙一理耳”[3]201“然道之广大悉备，悠久不息。”[3]337这个“广大悉备，悠久不息”的“道”是宇宙的主宰，支配着万物，也主宰人类。象山多处表达了“理”对人的主宰地位，如：“此理塞宇宙，谁能逃之？”[3]519“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。”[3]177“此理塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”[3]183人之所以受理的主宰，是因为人是禀受“理”（道）而生的。象山说：“天之所以为天者，是道也。……天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。”[3]225理是最后、最终、最高的实在。

其二，理具有普遍性。陆王心学认为，“道一而已”，此道普遍地赋予每一个人，是超越时空的真理，所谓“良心正性人所均有”[3]216。道同则理同，故人有共同性。理有普遍性或公共性，禀受“理”而生的人，其本质也是相同的，所以象山说：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。……理之所在，安得不同？”[3]339。在象山看来，只要是人，就必有此理，因为人之为人的根本属性是不会因为时间和空间的差异而不同的。故象山以为：“义理所在，人心同然。”[3]319即便是圣人，其本质也与我相同。象山说：“圣人与我同类，此心此理谁能异之。”[3]124“然所不同者，以理之所在，有不能尽见。”[3]339因此，人与人之不同，不是心、理不同，而是对心、理的把握不同。

其三，理是“条理”和运用。陆象山对理的解释有与朱子相同的一面，但他认为理作为观念实体，不是客观的而是主观的，与朱熹的理气论有着根本的区分。王阳明虽然在很大程度上接受了朱熹关于理气的解释，即以“条理”和“运用”为理气的主要涵义，并以理为主宰。但他完全是从主体观念的意义上理解的，故王阳明一方面认为“理者气之条理”[1]70，但同时认为“理也者，心之条理也”[1]308。这是从主体性之自然条理来理解理是陆、王的共同特点。此外，陆王对理气的解释虽然具有宇宙论的意义，但从根本上说，他们只讲性理而很少讲物理。[12]33

其四，理在事上。“理”虽然是宇宙万物的主宰，但它不离事物而存在，象山所谓“道外无事，事外无道”[3]585，即指此意。理事关系，首先被华严宗所标举，其基本观点认为理事无碍，理先于事。此观点亦为朱子所借鉴，提出“未有这事，先有这理”（《朱子语类》卷九十五），但陆王心学则截然不同。本着道器不二、理事不二的原则，象山认为“事外无道、道外无事”，阳明认为“事即道，道即事”[1]11，即理与事二者之间不存在先与后、生存与被生成的关系。陆王心学从心上说事，认为事物作为人的意向结构的一个极，是不能脱离人的主体的（心外无事）[13]52；同时，理作为人的意向结构的另外一极—先天的法则或原理，二者都需要通过本心良知的确证而得到澄明，理在心中的自然呈现，发用流行到事物之中，就成为实事实理（心外无理）。依此结构，陆王的“理在事中”，重在本心良知的流行无间。

其五，理由人来体现。理不是人创造的，但却是通过人来体现的，故象山以为“道未有外乎其心者”[3]286。陆王充分发展了人能弘道的思想，并将 人（本心、良知）提升为本体观念。象山认为：“天之所以为天者，是道也。故曰‘唯天为大’。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。”[3]225“道”在 人获得生命的同时就已经赋予人自身，即理内具于人心，否则就不能称之为人。就像西瓜成为西瓜时，它内在就有了西瓜的本性，否则就不成为西瓜。当这个“理”在天地赋予人生命的同时就赋予了属性，所谓“天命之谓性”②。只不过，当获得的“理”在人时称为“性”。因此，性即理。又由于“心”因为其“灵”而成为人之主宰，故在人的身体中成为人的代表（称为“大体”）而承受“性”（不是后天接受而是先天禀受），因而“心”就是“性”，也就是“理”。在陆王心学中，心即性，性即理二者同时成立。所以，“理”是人先天具有的，否则不成其为人。亦因其人人涵具，故又必然是简易的，而非繁琐的；必须向内寻找，而非向外探求。“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰”[3]5。人人皆分有了道（理），“道譬则水”[3]340，水有蹄涔、污沱、百川、江海等诸多不同，其深浅广狭清浊更是万有不齐，但均之为水，水就是其性。人性亦然。

其六，理的内容也是仁。和心一样，理的内容也可称之为仁。象山说：“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也。[3]6阳明亦以为：“仁是造化生生不息之理。”[1]29仁不仅是作为人极的道德情感、道德规范、道德原则等伦理维度而存在，更是宇宙之本体、道体之价值根源。作为宇宙本体的仁极高于并包含人极。[14]31仁的基本意涵是作为天道之生生与人道之仁爱，是仁体与仁爱的有机统一。仁之生生，乃是宇宙创化之理、宇宙化生之机，同时也是道德原则之本、道德动力之源、道德践履之根。仁之体为理，其用为生生。陆王心学比较彻底地贯彻了“体用一源、显微无间”的体用论，坚持仁、理、道、心的同一性。

其七，学习的目的就是“明理”。象山说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”[3]201在象山看来，明理是我们学习的根本目的。阳明则受朱子的影响，早年讲学亦多提“去人欲、存天理”，认为“只要去人欲、存天理，方是功夫”[1]15。故所谓学，学存天理即是；所谓立志，只念念要存天理即是；所谓克治省察，只思一个天理即是；所谓功夫，于一切时中皆能念念存天理即是；后期多讲良知，认为良知即天理。如上所述，陆王的理，是从本体即主体的角度予以界定的，故明理又与发明本心、致良知具有同等的意涵。或者说，明理与发明本心、致良知是二而一、一而二的关系。

要而言之，理就是人之为人的本质，只不过它是从人的根源而言的。“理”作为宇宙的主宰，也是人的主宰，因而也是人的本质。作为人的本质，它是人固有的，同时具有公共的、普遍的特点，即凡是人都具有此性。理虽然是先验的，但却不离事物；理虽然是客观的，但不是实体；理虽然是遍在的，却要人来体现。从“理”的内涵来讲，陆王和朱子并无分歧，分歧只在于“理”是如何和生命融合的，也就是“心与理”的关系。

（三）陆王“心即理”的精神实质

从人的生命结构来说，“心”是人的本质属性；从禀受来源来讲，“理”是生命的本质。在一定意义上说，“心”是人的本质的载体，“理”是人的本质的内容，二者必须结合。换言之，“心与理一”是生命的根本使命。象山云：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[3]6“一心”是在血肉之心（欲心）和本质之心（理心）作出的取舍抉择。而理只有“一理”，所以心与理一。但是如何实现“心与理一”需要探索。“心即理”实际上是“心与理一”的路径选择，体现了陆王合内外之道的卓越智慧。在陆王的“心即理”中，“心”是生命本质的承担者，“理”是生命本质的实际内容，他们在本质上是统一的、同一的。因为我们称一个人是人的时候，是因为他有“理”，否则就不能称为人。也就是说，理是先验的存在，是万事万物存在的根据。“心即理”的意思，是指人获得肉体生命时，已经获得了这一根据。或者说，这一根据内具于自身的生命之中，无此则不可为人。只要是人，必内具此理。所以理作为人的本质，与人同在。这是“心即理”的实质。展开而言，则有多方面的内涵。

第一，“理”充塞宇宙，也充塞“心”。象山云：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”对这句名言，李绂的解释甚为精当：“宇宙是理所充塞，吾心亦是理所充塞。宇宙间此理，吾心中亦此理。故曰：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。’”[3]339理是宇宙万物的根据，也是人的生命的根据。理是人与天地万物之所以得以存在的价值之源，也从根本上将人与天地万物统一起来，使之成为一体相关的存在。

第二，“心”的认识能力使其能与“理”合一。象山说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”[3]339人心至灵，心的认知和判断功能能完全认识和判断人的本质所在，故能成为人之主宰，代表人的整个生命。人的认识和判断能力必然要求人选择这个作为人的本质的至明之理作为自己选择的结果。心的内容就是理，理实际上已内具于心。如此，心与理合，人与天合，仁者浑然与物同体。

第三，心与理的普遍性或公共性，使人人心同理同。象山认为人同此心，心同此理，本心、天理是普遍的，因而也是公共的，人人具足的。王阳明虽然强调良知的个体性，认为“尔那一点良知，是尔自家底准则”[1]105，但并不意味着王阳明否定或忽略良知的普遍性与公共性，相反，阳明所论的良知是万物一体之良知，良知与万物一体是相互锁定、相互保证的关系，因此，作为个体的良知的呈现及其澄明是各有因缘的，但一体之良知却是个个具足的，因而也是普遍的。

第四，陆王“心即理”说实际通过了“性即理”的环节。心即理，其实通过了“性”这一环节，其实质也是性即理。在陆王，心即是性，性即是理，故心即理。阳明讲得非常明确：“心之体，性也，性即理也。”[1]308“性”在其中起到了关键性的桥梁作用。王阳明认为性命皆统于心：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具。”[1]297不同的是，朱子的“心”不是“性”，是心统性情，因而也不是理，虽然心可具众理。陆王则坚持“心”“理”同质、同在，心即是性，性即是理，因此，心与理能够合一。简言之，“心即理”和“心具理”是陆王与朱子的分歧所在，但在通过“性”这个环节上，则陆王和朱子是没有分歧的。

要而言之，心是指人的本质属性，即人之为人的根本属性，主宰和支配人的生命。理是宇宙的本质，支配着宇宙万物的存在。人作为宇宙的一部分，自然受理的主宰和支配。“心即理”说要解决的根本问题，主要不是“理”的来源问题，而是“理”（本质属性）和主体（人）的关系形成问题。“理”是如何与人的生命关联起来的？是先天内具还是后天植入？这是理学面临的根本问题，因为它决定着修行功夫的路径—是由外而内还是由内而外？这也正是陆王与朱子的真正分歧所在。在人必须具有“理”这点上，陆王和朱子没有分歧。象山的心、阳明的良知，本质上都理。王阳明说，良知即天理，讲格物时也是讲“致吾心良知之天理于事事物物也”[1]51。但“理”是先天内具于心还是后天习得入心，这是他们所不同的地方。陆王坚持前者，朱子主张后者。不过，陆王所主张的“心即理”也不是说“理”是主观产生的，毋宁说，“理”是人打开的、呈现的。即便是王阳明说的心外无理，也是从内具、呈现的角度而言的，并非说理是人创造的。在理的客观性上，陆王和程朱并无分歧，真正的分歧在于这个理对人而言是先天具有的还是后天植入的。陆王认为是先天具有的，程朱认为是后天植入的。这也是陆王和朱子的真正分歧所在。

比较复杂的是，在把人和外物作比较的时候，人和外物有根本区别。外物的本质属性（理）虽然内具于心，但它不再需要外物的自觉呈现，而人需要。这是人和外物的根本区别之一。豆子的理是豆子先天具有的，但豆子不需努力。而人的本质属性（理）是先天具有的，但需要人的努力才能实现。因此，人的本质属性（理）实际上是人类后天赋予的，只是在理论预设上有个先天性的根据。而万物，则是直接获具。这也是理解“心即理”说需要注意的一点。

人类的基本问题，往往古今皆同，盖所谓“千百世之前、之后有圣人出焉，同此心同此理也”。人的主体性沉沦的问题，就是人类面临的基本问题之一。这个问题，就是“务外遗内，博而寡要”。陆王“心即理”说对解决这一问题提供的方法，不仅在历史上发挥过重要作用，对今天而言，依然具有十分重要的意义。

其一，“心即理”说的主体性特质对弘扬现代人的主体精神、挺立人的主体性具有积极意义。在陆、王所处的时代，物欲、流俗吞没了人的主体性，成为普遍的精神状况，象山不仅为此发出了“收拾精神、自作主宰”“大做一个人”的呼声，更以“心即理”的本体观念为从根本上解决这一问题奠定了理论基石。对比当下的精神状况，被物欲主宰着生命、被流俗左右着人生的问题仍然存在。重温陆王“心即理”的思想，有助于坚定人生的行为法则应由内心决定的信念所指引，有助于唤醒强化生命的主宰在自我而不在外部的观念，从而有助于活出真我、活出生命的意义。同时，“心即理”说，也让我们更能接受社会规范，使各种秩序成为内在心体的体现，从而变得更为温情、温暖，而不是异己的存在。

其二，“心即理”说的简捷性原则为信息爆炸、无所适从的现代人提供了一条简易、直接的人生修行。象山的“发明本心”及“人性物理上用功”，阳明的“致良知”和“事上磨练”的主张，何其简易直接！在当下信息量巨大、观念较为混杂的境况下，“心即理”所昭示的修行路径显得更为适合、更具针对性。

其三，“心即理”说的实践性特征有助于提升现代人的践行精神。这里的践行，是指理想信念的践行，是对人生信仰的落实。陆王的“心即理”说，“心”是生命的本质，主宰着人的行为，因此它必然通向实践，具有强烈的实践特征。王阳明说“圣人之学，心学也”[1]273，强调的也是圣人之学的实践要求，而不是只作一个话头。王阳明主张的“知行合一”，也是“心即理”说的必然要求。真正牢固树立了“心即理”的观念，必然具有强大的行动力，必然能够克服理想信念不落实、不贯彻的弊病。

来源：《贵阳学院学报（社会科学版）》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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