[摘 要] 与同时代理学家进行横向对比,朱子的尊经意识尤为突出,并特为标举读书法之重要。若置于纵向的经学史脉络中,则会凸显朱子解经的两个要旨:以集中呈现其读书法的《论语集注》为中心,通过与东汉郑玄《论语注》比照,可见朱子的关注点从圣人之法向圣人之心的变化;若与梁朝皇侃《论语义疏》进行对比,则有“意在言外”与“理在言中”的不同预设。这种旨在揣摩圣心与抽绎义理的读书法,却内含招致圣人与经典位格渐降的倾向:揣摩圣心的读书方法,隐含着圣人可学的前提,这便撤销了圣凡之间不可逾越的隔阂;“理在言中”的预设,则很容易让自家领会的义理成为据以解经的前见,从而让诠释的实质从“我注经”变成“经注我”。朱子解经,旨在重构经典的意义,于是而有全新的读书法。但“事与愿违”的后果,揭示出解经之两难:经学诠释蕴涵澄清与建构双重目标,但二者之间具有张力,时或顾此失彼、无法兼通。
[关键词] 朱子 读书法 《论语集注》 郑玄 《论语义疏》
朱子读书,功夫尤深。钱穆认为,在理学家中,“正式明白主张教人读书,却只有朱子一人。后人汇集其语,名为‘朱子读书法’者,不止一家。”[1]朱子确实十分强调读书要得法,他在平日的讲学和著述中,时常谈及“读书法”的问题。南宋张洪、齐熙共同编撰的《朱子读书法》,便是从朱子的文集、《语类》缀缉捃拾而成。
那么,“读书法”为何会成为朱子的关注点?首先,朱子论读书,旨在针砭彼时学弊。朱子云:“今之谈经者,往往有四者之病:本卑也,而抗之使高;本浅也,而凿之使深;本近也,而推之使远;本明也,而必使至于晦,此今日谈经之大患。”[2]朱子认为,故作高深以至于玄远晦暗,为理学家解经的通病。朱子之读书法,就是针对此弊而言,力求避免不治经而谈经的流风。故逮至朱子,理学稍稍避免穿凿之风,而与经学绾合。[3]不过,游刃于理学与经学之间的朱子,之所以会措意于读书法问题,其实还有一层因素:理学兴起之前,极少将如何读书作为专门的论题进行集中的探讨。相关讨论的趋热,意味着宋学自有一种迥异于传统经学的读书法,亟待确立、标举。朱子云:“读书,不可只专就纸上求理义,须反来就自家身上推究。秦汉以后无人说到此”。[4]这也说明,若要研究朱子的读书法,除了与同时代的言说对象进行比照,还应将之置于更为宏观的经学史脉络中,以凸显其独特之处。
诠释与阅读是一体两面之事。有一种阅读方式,便有一种解经思路,诠释建基于阅读之上。[5]而在朱子的解经之作中,《论语集注》最为集中地呈现其读书法的特点。乃至在篇首处专门罗列程子语录,为后学开示“读《论语》《孟子》法”。所以本文选定《论语集注》为研究对象,并以东汉郑玄《论语注》与梁朝皇侃《论语义疏》为参照——二者分别为汉与六朝《论语》学的代表,最为典型地揭示出彼时理解经典的方式。通过对比,俾能在经学视野中将朱子读书法的理学特质更为立体地展现出来,并借此揭示经典诠释之内在困难。[6]
一、圣人之法与圣人之心[7]梁朝经师皇侃谓《论语》为“孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也”。[8]而其所撰录的内容,多为孔子面向弟子、时人的说教。语境化的请益皆随感而起,故夫子为教不一。因此,完全可以将这部经典,视为随机行教的夫子语录。而《论语》结构松散的特点,却成就其诠释的开放性。也就是说,篇与篇、章与章之间所存在的理解“断点”,使之具备充足的解读空间以容纳一个能提供“向心力”的背景,将零散的言教串联起来。
在汉代,经师一般将《论语》系联、依附于五经。刘向父子所作的《七略》,将《论语》《孝经》列于《六艺略》春秋类之后,便是暗示《论语》依附六艺正典而立,犹如《春秋》之传记。王国维也在《汉魏博士考》中指出:“故汉人传《论语》《孝经》者,皆他经大师,无以此二书专门名家者。”[9]若传授《论语》者,是专精他经之大师,则其思想必以五经为核心,《论语》为“枝蔓”。在这一意义上,《论语》犹如五经之“津梁”、六艺之陪衬。[10]最典型者,莫过于东汉郑玄的《论语注》。譬如,《八佾》篇有云:“子曰:‘射不主皮,为力不同科,古之道也。’”郑注“射不主皮”曰:
射不主皮者,谓礼射。大射、□(宾射)、燕射,谓之礼射。今大射□主皮之射,(不)胜者降,然则礼射虽不胜,犹复(升)。今大射、乡射、燕射是主皮之射。□将祭于君,班余获,射兽皮之射。礼射不主皮,忧贤者为力役之科,不困人力。古之道,虽事宜而制之,疾今不然。[11]
郑玄牵合诸经,“还原”出一套完整的射礼。注文“将祭于君,班余获”,出自《礼记·射义》的“天子将祭,必先习射于泽。‘泽’者,所以择士也。”[12]意即,礼射的举行,旨在择取助祭之士。又云“射兽皮之射”,依据《周礼·司裘》的“王大射,则共虎侯、熊侯、豹侯,设其鹄”,[13]谓习射之鹄的,以兽皮为材质。再云“主皮之射,不胜者降”,则本于《仪礼·乡射礼》的“主皮之射者,胜者又射,不胜者降。”[14]郑注虽未明引诸经,却随处指向“三礼”。其思路,是将《论语》置于五经或圣人礼法中予以解读。
郑玄注经,意在疏通五经异义。其基本方法,是将相互龃龉之经文,分属于夏、殷、周的异代制度,使之“并行不悖”。[15]通过分疏三代异制的方式,郑注澄清出历代圣人之法。而处于郑学边缘的《论语》,便成为还原圣人之法的材料。故郑注常予人将夫子言教消融于三代政教中的观感。这大概是因为,追寻圣人之法,而非抽绎教化义理,才是郑学的核心关切所在。
朱子读书与解经,则与之全然不同。在《论语集注》篇首,朱子引述程子之言申述己见云:
学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治,则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以作经之意,与圣人所以用心。圣人之所以至于圣人,而吾之所以未至者,所以未得者。句句而求之,昼诵而味之,中夜而思之,平其心,易其气,阙其疑,则圣人之意可见矣。[16]
程子此言,有两个值得注意之处。首先,与汉儒奠基于五经的学术思路不同,程朱等理学家将关注的重心转向四书。在他们看来,五经之义理,可为四书所涵盖。若能通达《论语》《孟子》等书,“则六经可不治而明矣”。此消彼长之间,五经逐渐被边缘化。其次,五经所载,多为制度设计、为政之道等政教经验。若以五经为核心,则当以澄清圣人之法为要。而在程朱看来,《论语》实为夫子之行教语录,《孟子》也是圣人心法之传述。循圣贤之言的指向,学者应尽其所能地“观圣人所以作经之意,与圣人所以用心”。一言以蔽之,揣摩圣心、学至圣人才是为学第一等事。
于是有读书法之转向:从追寻圣人之法到体察圣人之心。在程朱的读书新法中,最具标识同时也是最为关键的主张,当属通过读书来观圣贤气象的阅读方式。有弟子请教:“气象见于甚处?”朱子答云:“但以孔子之言比之便可见。且如冰与水精非不光,比之玉,自是有温润含蓄气象,无许多光耀也。”[17]读圣贤书,犹亲受耳提面命,恍然如在眼前。正因此,学者才能通过读书来体味圣人气象,并加以评骘。程明道又说:“仲尼,天地也。颜子,和风庆云也。孟子,泰山岩岩之气象也。仲尼无迹。颜子微有迹。孟子其迹著。”[18]理学的读书法,宛如一种想象的工夫。其最高境界,莫过于味其文而知其心。而为了达到“见字如面”的效果,读者必须“虚心”。故朱子云:“读书须是虚心切己。虚心,方能得圣贤意;切己,则圣贤之言不为虚说。”[19]但是,“虚心”与“切己”两个目标之间,似存张力。因为,若是极致的虚心,便应消解己意,更无所谓“切己”。而读书若一意追求“切己”,往往容易沦入“六经注我”之窠臼,从而难以虚心平实。不过,此间的张力,却在朱子读书法中得以消融。比如在《子罕》篇中,孔子有“吾未见好德如好色者也”的感叹。针对此章,《朱子语类》载有一则颇堪玩味的师徒问答,其文云:
至之问:“‘好德如好色’,此即《大学》‘如好好色’之意,要得诚如此。然《集注》载卫灵公事,与此意不相应,何也?”曰:“书不是恁地读。除了灵公事,便有何发明?存灵公事在那上,便有何相碍?此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看,又要反求思量,自己如何便是好德,如何便是好色,方有益。若只管去校量他,与圣人意思愈见差错。圣人言语,自家当如奴仆,只去随他,教住便住,教去便去。今却如与做师友一般,只去与他校,如何得!《大学》之说,自是《大学》之意;《论语》之说,自是《论语》之意。《论语》只是说过去,尾重则首轻,这一头低,那一头昂。《大学》只将两句平头说去,说得尤力。如何要合两处意来做一说得!”[20]
弟子问,孔子的“吾未见好德如好色者也”之言,是否与《大学》所谓人之好善“如好好色”的话语相矛盾。朱子并未尝试回应这一问题,而是釜底抽薪地指出,这种“合两处意来做一说”的读书法并不可取。读书之要义,在于能“虚心去看”与“反求思量”,目的在于做圣人言语的“奴仆”,以窥测“圣人意思”。质言之,“虚心”与“切己”两个本来互相独立,甚至难以兼通的阅读标准,经由“追寻圣人之心”的读书目标而得以勾连、融贯:若将学做圣人锚定为切己目标,便应虚心读书以体味“圣人意思”。换言之,“虚心”与“切己”之间的张力,在圣心与经文的交融中逐渐消解。若断言,拾经文之阶可臻于圣人之境,便也意味着,经文所呈现的圣人心意,正是读者所应从中求索的指南。这便与穷究圣人之法的理解方式大相径庭。
二、言意之辨与读书明理理学之读书法,不仅与汉代经学有别,也与六朝玄学迥异。兹以梁朝皇侃的《论语义疏》为参照,以凸显朱子读书法的特点。《论语义疏》处于经学与玄学激荡交融的延长线上。该书广征博引,收罗众多六朝经师的《论语》注,完好地呈现出彼时《论语》学之风貌。
正始以降,玄风遐被。时风所趋,六朝经师也难免涉玄。最典型地体现在,诸家纷纷以“言意之辨”解经。言意之辨,由王弼提出。他在《周易略例·明象》中说道:“言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。”[21]借助庄子的筌蹄之喻,王弼阐明言、象、意之辨,并凸显出言语的工具性。虽然他并不否认言语的功能性,但断言经文只能有限度地传达本旨,将不可避免地削弱言语的意义和地位。诚如此,则追寻原意的解读者当不必拘泥于文字,而应站在言语的“断桥”之上,凭借体悟或想象的力量,完成诠释的“跳跃”。一言以蔽之,意蕴在经文之外,有待读者体味。
言意之辨的新眼光,风靡六朝,渐成读书与解经之通法。言意之辨既成主流,故《论语义疏》所收诸说,也展现出这种解经风格。如江熙曰:“夫所贵悟言者,既得其言,又得其旨也。”[22]东晋蔡谟曰:“然守文者众,达微者寡也。睹其见轨,而昧其玄致,但释其辞,不释所以辞”。[23]缪播曰:“尔时礼坏乐崩,而三年不行,宰我大惧其往,以为圣人无微旨以戒将来,故假时人之谓,启愤于夫子,义在屈己以明道也。”[24]“假言”与“微旨”以及“辞”与“所以辞”的分判,合乎言意之辨的二分框架,蕴涵了“意在言外”的前设。不妨再举一例与朱子《论语集注》比照。
《为政》篇记载了孟懿子、孟武伯、子游与子夏向夫子请益之事,四人问孝是同,孔子却应答各异。皇疏将“问孝”解为“问行孝法”。而对发问的定性,实即对答语意涵的判定。因之,孔子向弟子所揭示者,无非是人子行孝之法而已。不过,读者不应仅止于习得外在之仪轨、孝行,更重要的是领会藏于诸“法”之后的“为孝之道”。皇侃引述沈峭之言总结道:
夫应教纷纭,常系汲引,经营流世,每存急疾。今世万途,难以同对,互举一事,以训来问。来问之训,纵横异辙,则孝道之广,亦以明矣。[25]
整全的孝道,无法被言语一劳永逸地把握,夫子的每一次应教,都只能相应揭示出孝道的某一侧面。所以,请益者的发问,相当于给夫子从不同角度描述孝道的契机。尽管夫子所能言及的,不过孝道的外在表现——“行孝法”,但如果读者细细体察诸条“来问之训”,亦能领会寄寓于言外的“孝道之广”,甚至逐渐迫近孝道本身。但反过来也意味着,仅凭言语尚不足以通达道理本身。言语虽有助于“达意”,却不足以达意,所以仍然需要一种诠释意义上的想象力,来跨越言、意之隔。一言以蔽之,意在言外。
至于朱子,则用“理在言中”替代了“意在言外”的前设,消除了否弃言说意义的倾向。在《为政》
“四人问孝”章中,皇侃认为夫子的应机之教总是具有针对性,因而只能呈现孝道的“剪影”。完满的道理则寓于言外,只可意会,难以传述。朱子则作出别样的理解,其注“孟懿子问孝”句云:“是时三家僭礼,故夫子以是警之,然语意浑然,又若不专为三家发者,所以为圣人之言也。”[26]朱子的解读,值得玩味。一方面承认孔子的教诲是随疾与药,专为孟懿子所发;另一方面,又认为其言“语意浑然”,内含至理,是对孝道最恰当、最直接的表述,学者读之犹可受益。针对性与普遍性二者之间,并不矛盾,可以兼得。朱注与言意之辨的关键区别,在于各自所蕴涵的思想预设之不同:《论语义疏》中的六朝诸家,以为意在言外,遂主张读者须怀忘筌之致以寻意;朱子则力主理在言中,只待学者从经文中体贴出来。故朱注引程子评语总结云:“圣人之语,因人而变化。虽若有浅近者,而其包含无所不尽”。[27]正因圣人之言中有“包含无所不尽”的意蕴,朱注才能轻易地完成意义转化,让彼时之教诲,俱足启示当下学人的效力。
朱子尤重格物论,而读书明理正是“格物穷理”的应有之义。基于理本论,程朱认为理遍在于一切事物之中,事事物物无论本末大小、精粗贵贱,莫不有理。朱子有言:“上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”[28]朱子所说的“物”,无所不包,读书亦属其中。因此,读书的目标就在于明一书的道理,故其云:“穷理亦多端,或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应接事物而处其当;皆穷理也。”[29]可见,读书之于穷理,有重要意义。朱子遍注四书,目的就在于寻经文所蕴之理。质言之,在言意之辨的叙述中,圣人之言或经书文字仅仅指向、透露了微旨深意;而在读书明理的逻辑中,则经文直接揭示、呈现了普遍道理。如果理与经典、圣言浑然不分,则读书的目的便在于明理,属于格物穷理中的一项工夫。
综上,通过与汉代、六朝的《论语》学范式的比照,可分别凸显朱子读书法的两层意涵——体察圣心与读书明理。因之而有两种阅读《论语》的方式。其一,回到语境之中,观圣贤气象,寻圣人之心。其实这层内涵未必是圣人的有意传授,毋宁是通过体味经文而生成的意义。其二,突破语境的局限,抽绎出经文所蕴涵、传达的抽象义理。这一点与言意之辨有异曲同工之处,区别只在于,是否承认理全然内含于言语之中。进而言之,我们可以从朱子的两重读书法中,窥见其思想之融贯性与完整性:如果说,读书旨在体贴圣心与天理,则经文或圣言便不仅止于呈现圣人之心,同时也揭明了天理。易言之,圣心通达天理,天理映照圣心。圣心与天理,在承载圣言的经典之中融通如一。《朱子语类》载有朱子论读书的一段话语,可资佐证:
今诸公读书,只是去理会得文义,更不去理会得意。圣人言语,只是发明这个道理。这个道理,吾身也在里面,万物亦在里面,天地亦在里面。通同只是一个物事,无障蔽,无遮碍。吾之心,即天地之心。圣人即川之流,便见得也是此理,无往而非极致。但天命至正,人心便邪;天命至公,人心便私;天命至大,人心便小,所以与天地不相似。而今讲学,便要去得与天地不相似处,要与天地相似。[30]
这里需要注意,朱子虽在潜能的层面,断定人心至灵,均具万理,“吾之心,即天地之心”;若就现实而
言,则亦不得不承认,人心难免为气质、物欲所蔽而流于偏私狭小,去理甚远。所以,学人仍需凭借蕴涵至理的圣人言语,来体察粹然至公、与理一如的圣人之心,方能“与天地相似”。所谓“读书以观圣贤之意,因圣贤之意,以观自然之理。”[31]“圣人之言,即圣人之心。圣人之心,即天下之理。”[32]在朱子读书法中,圣人之言、心与理三者,交织不可离析。
三、圣人与经典的降格或问:“读书未知统要。”朱子答曰:“统要如何便会知得?近来学者,有一种则舍去册子,却欲于一言半句上便要见道理;又有一种,则一向泛滥不知归着处,此皆非知学者。须要熟看熟思,久久之间,自然见个道理四停八当,而所谓统要者自在其中矣。”[33]弟子请教读书之统要为何,朱子未作出正面回答,转而针砭彼时两种典型的学弊。其一为“舍去册子”,亦即因忽视经典之重要性,而招致束书不观的危险;其二为“一向泛滥”,指斥流连于外道的风潮,其中包括“异端虚无寂灭之教”“权谋术数”与“百家众技之流”等。[34]两种学弊,皆有瓦解圣人与经典之权威的倾向。这也说明,朱子汲汲于探讨读书法问题,意在对抗浮躁外驰之学风。
就横向地针砭彼时学弊而言,朱子尊经崇圣之意识,尤为凸显。若将朱子的主张置于纵向的经学史脉络中观之,却会发现,追寻圣心与天理的读书法,有其“事与愿违”的一面。亦即,这种理解经典的方式其实暗含了致使圣人与经典降格的逻辑,从而违背朱子论读书的“初衷”。
先看圣人位格下降的问题。《八佾》篇有云:
子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”
对于本章的具体解释,诸家并无歧见。但由于经文并未交代言说的背景,于是迫使解读者不得不进一步思考孔子何出此言。但也正因这类问题难以确证,所以从言人人殊的解读中,往往能透露出解读者对经典与圣人的认识有何微妙不同。作为参照,不妨先来看皇侃对此章的解读。皇侃以为,孔子的行教之言旨在针砭佞谄的时风,故疏曰:“当于尔时,臣皆谄佞阿党,若见有能尽礼竭忠于君者,因共翻谓为谄,故孔子明言以疾当时也。”[35]朱子则释本章为孔子之辩白陈词,注云:“孔子于事君之礼,非有所加也,如是而后尽尔。时人不能,反以为谄。故孔子言之,以明礼之当然也。”[36]正因为当时僭越成风,时人习以为常,所以一见孔子能遵行事君之礼,便误以为谄媚。孔子遂有此感慨。
皇疏、朱注之间的解读差异看似细微,却有值得深思之处。在皇侃看来,孔子的言说,是主动的应机行教或针砭时弊。而在朱注中,圣人则成为被观察、被审视的对象。这大概是因为,朱子将追寻圣人心意设定为诠释目标,于是《论语》所载的孔子之言,皆转化为有待学者自行体贴玩味,以完成意义“变现”的话语。就此而言,学者才是主动诠释、提炼道理的主体,孔子则变为被学习与模仿的典范。故朱子引述程子之言曰:“若他人言之,必曰我事君尽礼,小人以为谄,而孔子之言止于如此。圣人道大德宏,此亦可见。”[37]在程、朱看来,仅仅理解经文语意是远远不够的,还应通过体察其话语内涵和言说方式,去观摩窥测圣人的宏大气象。
若如皇疏的思路,视圣人为主动的应机行教者,则读者便应回到经文或言说的原语境中,体察圣人本欲传递的道理。其中尚无学做圣人的自觉意识。若如理学家所谓,则圣人为被模仿、被揣摩的修身模范。这一解读思路的转向,撑开了更为宽阔的理解空间。毕竟,随着诠释重心从辨文析义逐渐转向切己价值的提取,读者将获得灵活发挥经义的诠释权力。
圣人角色在经典解释中的微妙变化,折射出经文的约束力量与解读的发挥程度之消长。换言之,诠释的弹性增加了。于是,经文所呈现的圣人观,皆可以且应当“为己所用”地有所调整。比如,弟子李季札问,圣人恐非由下学所能达致。朱子回答说:“不要说高了圣人。高了,学者如何企及?越说得圣人低,越有意思。”[38]带着学成圣人的眼光去品评经典,读者难免会更留心于圣人可学的那一面,而有意无意地忽略圣人的高不可及之处。换个角度看,与其说朱子的回答是一种读书法的点拨,毋宁意在回避一个欲盖弥彰的困难:圣人,尤其是圣王功业、分位等外王之迹,实非众人可欲可及,又谈何学至圣人?譬如制作礼乐之事,唯圣人能之,凡人不可也不必学之。故钱穆进一步解析朱子之言道:“既不要说高了圣人,故才用功业皆置不谈,而只言德性,只言下学。”[39]也就是说,为了学成圣人,读者不得不有所去取,聚焦于内圣而非外王、德性而非功业的层面。换言之,在修身的意义上,圣人可学而至。这里蕴涵一个关键的判断:在内圣的维度上,圣凡之间并无本质区别。凡人至少具有通过修为与圣德相侔的可能性。
此为经学史上的一大转关:从汉代、六朝所主张的圣人不可学、不可至,转向宋以降的圣人可学而至。汤用彤指出,程子《颜子所好何学论》一文的横空出世,正是促成转折之发生的象征性事件。[40]朱子服膺其论,将之录入《论语集注》“弟子孰为好学”章的解读中。或问程子:夫子唯独称许颜子好学,则颜子所好何学?程子答:“学以至乎圣人之道也。”又问:“学之道奈何?”答云:
天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也五性具焉,曰仁、义、礼、智、信。形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡,其性凿矣。故学者约其情使合于中,正其心,养其性而已。然必先明诸心,知所往,然后力行以求至焉。[41]
程子所论,可析为两层。首先,在性情论的层面打通圣凡之隔,谓凡人皆天地之精、五行之气所生,故同禀仁、义、礼、智、信之“五性”与喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之“七情”。其次,既然圣人可学的命题,为圣凡同质的前提所证成,接下来便明确上达圣境的功夫论——所谓“约其情”“正其心”“养其性”而已,要皆嘱咐学人着手做内圣功夫。在心性论的层面,圣凡之间的异质感得以彻底消融。同理,朱子揣摩圣心、聚焦内圣的读书主张,与学做圣人的目标联动,并进一步巩固了圣凡同质的论断。在这一意义上,“看低圣人”,实为势所必至的后果。因为,若为了“越有意思”而“越看低圣人”,则理所应当地,圣人越被“看低”。
次及经典位格下降的问题。陈壁生指出:“宋明理学大盛之世,而经学寝微。对五经之态度,以求圣人之心为目的而不以通圣人之法为追求,带来了一系列的问题。首先,先有义理再治经学之法,开宋明儒者疑经改经之风气。盖既有义理在先,则于经中所言不合义理者,辄疑为伪,于是师心自用,改经删经,遂致五经零落,经学不明。”[42]理学家读书,旨在抽绎义理。经文如筏,涉泮可弃。甚至,宋儒时或依据从经典中提取出来的义旨,作为核对、证伪经文的标准。最典型者,莫过于朱子对《礼记·大学》的重新编定。他从《大学》一文中总结出三纲八条目,又依据这一纲目原则,重新编排组织《大学》经文。这种读书法,将最终的客观性锚定在圣人之心或理,而非经文之上。于是而有删经改经的凭据。
《论语》作为零散语录之集合,本身未必存在严格的前后关联或连贯次序。因此,朱子不必如处理《大学》的文本一样,根据一条逻辑线索来拆解和重构经文。不过,在更微观的层面,我们仍能从《论语集注》之中,窥见这一读书风气所留下的影响痕迹。这首要表现在,《论语集注》时常会依据既有的义理,嫌经文“意犹未尽”,故另作阐发以补足经义。譬如,《颜渊》篇有云:
棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰:“惜乎,夫子之说君子也。驷不及舌。文,犹质也;质,犹文也。虎豹之鞟,犹犬羊之鞟。”
棘子成有意针砭时人重文轻质的虚浮风气,故有此言。子贡矫之,指出外在仪文与内在实质同等重要,为分辨君子小人的关键。朱子于解经之外,更作评论云:“夫棘子成矫当时之弊,固失之过;而子贡矫子成之弊,又无本末轻重之差,胥失之矣。”[43]朱注意谓,子贡与棘子成一样,也有矫枉过正之嫌。不过,经文本身并未透露这一信息。毋宁说,这是朱子根据既有的文质观为前见,故有此论。《朱子语类》有言:“大率固不可无文,亦当以质为本,如‘宁俭、宁戚’之意。”[44]在《八佾》篇中,孔子向林放阐明“礼之本”云:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”朱子据此认为,内在之真情实感为“本”,与之相对的外在之形式仪文为“末”。于是而有以本、末判分质、文的观念。因之,朱子断定子贡主张文质等价的言论“无本末轻重之差,胥失之矣。”
又如,《宪问》次章有云:
“克、伐、怨、欲,不行焉,可以为仁矣?”子曰:“可以为难矣。仁,则吾不知也。”
原宪请益夫子:若能免去好胜、自矜、忿恨与贪欲,是否便能配称为“仁”?孔子答曰:能制服四病,殊为不易,但尚不能确定是否为仁者。程子解之云:“人而无克、伐、怨、欲,惟仁者能之。有之而能制其情使不行,斯亦难能也。谓之仁则未也。此圣人开示之深,惜乎宪之不能再问也。”[45]其实在经文中,孔子回避了“四者不行是否为仁”的问题。程子则径直断定“谓之仁则未也”,并为原宪“不能再问”而感到惋惜。言外之意,孔子之仁论,犹有值得读者进一步深挖的未尽处。易言之,程子自有一套更为整全的仁论,作为衡定、品评经文的标准。对原宪“浅尝辄止”的不满,实则等同于,对未及根本的经文感到遗憾。在他们看来,经典时或无法完整呈现圣人之意。
追寻圣人之心的朱子读书法,在内圣之维打通了圣凡之隔,故内含圣人位格渐降的逻辑。而抽绎义理的读书目标,则有导向以“理”解经,乃至改经删经的倾向,遂有“经”相对于“理”的“矮化”。这大概是尊经崇圣的朱子所始料未及,却势所必至的理论后果。
四、余论追述先圣元意,乃“尊经”的题中应有之义。而顺应变动现实而调适,以延展经典之生命,也同样是解经者的使命。因此,经师的诠释活动,需要兼顾两重目标:澄清原意与理论建构。但这两个诠释目标的方向却未必一致,时或存有内在张力。
朱子读书法可能导向的问题,正彰显出经学诠释之两难。一方面,尊经与崇圣的意识,是经学之为经学的关键所在。这种意识,内含紧扣经文与回归原典的诉求,保证了经学思想的连续性与传统性,并为经典诠释活动提供向心力和约束力。但另一方面,影响现实的力量,需从现实中汲取。为了证成经典的普遍意义,理学家不得不结合去古已远的现实境况,来调整阅读与诠释的思路。而这种富有建构性的解读,却极易冲破经文所划定的诠释边界。于是,补正经义乃至疑经改经的现象层出不穷。与此同时,理学家为焕发经典活力而增设的修身之维,[46]却因蕴涵了圣凡同质的论断,而逐渐反噬尊经崇圣的前提。
澄清抑或建构,以及如何兼顾经学的传统性与现实性,是经师们求而难即的平衡点。但我们还应当看到,正是使经师左右为难的双重诠释目标,让经学始终保持着辩证发展的态势,从而维系一种不与传统决裂的稳健演变。这两个目标,犹如前进路上的“油门”与“刹车”,虽是一组矛盾的组合,却缺一不可。
来源:《学术研究》2024年第8期。本转载仅供学术交流之用,版权归原作者所有,若有侵权,敬请联系,万分感谢!
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