头条号的“一苇国学”先生，出版集团金牌编辑， 主要研究易学、佛学、古代文学等，一苇先生学养深厚，他的解说娓娓道来，很有感染力。
他在解读《道德经》第六章“玄牝之门，是谓天地之根”时说：“玄牝就是太极，太极就是玄牝”，理由很简单，因为“易有太极，是生两仪”，两仪就是阴阳，就是天地。
而老子同样说“玄牝之门，是谓天地根”，意即天地是从“玄牝”而生，这与“太极生两仪”，有同工异曲之妙。
我想，热衷于以《易》解《老》的朋友大概不会反对“一苇”先生的解说吧？
然而，我对“一苇”先生的说法不能赞同。
因为历史上关于“无极与太极”的讨论，产生于两宋理学的“儒道之辩”，所以本文将对持续百年的“无太”之辩做一简要的梳理，加深我们对“无极”与“太极”的认知，同时辨识老子的“玄牝”与易学中的“太极”之间，到底有无关系。
道家的“无极”即无穷无尽的时空
《道德经》只有“无极”，而没有“太极”概念，太极一词最早出自《庄子·大宗师》：“夫道有情有信，无为无形……在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
“道”是真实而又确凿可信的，然而它又是无为和无形的；“道”可以感知却不可以口授，可以领悟却不可以面见……它在太极之上却并不算高，它在六极之下不算深，它先于天地存在还不算久，它长于上古还不算老。
显然，庄子表达的是：“太极”已经是人们所认知的最高点了，而“道”比“太极”更高，因为有“极”就有限，而“道”无极、无限。所以老子说“复归于无极”。
那么，在《道德经》中，“无极”是一种什么样的状态呢？
老子在28章中说：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。德不忒，复归于无极”。“黑白”比喻默然暗昧与明白四达：圣人（强者，上位者）虽自知明明白白，却守之以默默昧昧，以此作为治理的法则，则德不离身，德不离身则不会有差池，归之于没有极限的境地。
“无极”字面意义就是无所穷极，没有极点，没有边界。但“喻体”的背后还有“本体”，老子意在说明：有道社会，上下同德，百姓和谐，没有两极分化，公权力回归民心，而不与百姓离心离德。
《列子·汤问篇》和庄子《逍遥游》均对“无极”进行了论述。 商汤王问夏革在上古之初有没有物？上下八方有极尽乎？
夏革回答：“物之终始，初无极已。始或为终，终或为始”，“无则无极，有则无尽……无极复无无极，无尽复无无尽。”
就是说：大道没有开端，也永远没有结束。“上下八方”的空间“无极无尽”。所谓“无极之外复无无极，无尽之中复无无尽”，即无极的时空已经涵盖一切，它之外不再有无极的世界，无尽的空间里面，不再有无尽的世界。庄子也说：“无极之外，复无极也”——无极之外，还是无极。
所以，“无极”是道家的重要概念，它表达的是无穷无极，没有起点也没有结束。
那么，《易经》是怎么阐述“太极”和“无极”的呢？
几乎与庄子同时期面世的《易传》，是战国时期解说和发挥《易经》的论文集。但《易传》只涉及“太极”而不涉及“无极”。《易传·系辞上传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”
《易传》的作者们认为“太极生两仪”，就是“太极生二”，而在道家的宇宙生成模型里，生“二”的是“一”，易传的“太极”对应于道家的“一”，换言之，太极比道低一个等级。
可是，已经深入民心的“太极”还能提高一个等级吗？两宋理学家开始了百年的探讨。
“北宋五子”在这个问题上都做过深入研究，他们都在力图寻找一个更早、更超越、无始无终的存在物。于是，“无极生太极，太极生两仪”的说法横空出世。提出这一论点的是宋明道学的开山祖师周敦颐。
两宋理学家几乎都是研究道家思想的专家（宋代学术思想开放，且承担着恢复儒学的使命，故出入“外道”十分正常），而周敦颐不仅研究道家，早期还曾信仰过道教，所以他不仅对道家的“无极说”有兴趣，他对道教的“练精还虚，复归无极”也很感兴趣。
于是他接受了“无极”的观念，在《太极图说》第一句就旗帜鲜明地提出了“无极而太极”的观点，并且画了一幅图，即一个圆圈，如下图左一：
周敦颐的“无极而太极”思想，虽然遭到南宋后儒的批评，但这种思想却被传承了下来。
中国哲学史上的一大公案：“无极、太极”之辩
朱熹和陆九韶的辩论。“鹅湖之会”不久，朱熹和陆九韶最早讨论周敦颐的《太极图说》一队辩手，朱熹认为把“太极”从“无极”发展出来的观点有可取之处。
陆九韶写信给朱熹说：《易传》的“太极”说已成定论，所以不宜在“太极”之前贯以“无极”二字。他怀疑《太极图说》可能是周敦颐早年信奉道教时所写。
朱熹则回信说，“太极”和“无极”合在一起未尝不可：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空虚，而不能为万化根本。”
陆九韶不赞成，他复信说：“无极”就是虚无，“太极”则是有形器之物，说“无极而太极”就有老子的“无中生有”之嫌。
朱熹则认为“无极”和“太极”的区别不在于有无形器，“无极”是指无形，“太极”是指有理，本体具有“无形而有理”的特性。
陆九韶认为朱熹“求胜不求益”，放弃讨论。而他的弟弟陆九渊认为道统需要统一，必须继续辩论，所以他接战朱熹。
陆九渊跟朱熹的辩论。陆九渊认为周敦颐另一部书《通书》只说“太极”，不涉及“无极”，而“太极”就是“一”或“中”。
他认为《易传》《洪范》都不涉及“无极”，周敦颐之所以说“无极而太极”，是因为他的思想源自陈抟、穆俢等道家人物，因此接受了《老子》的“无名（无极）天地之始，有名（太极）万物之母”的说法。
陆九渊反对朱熹把“无极”理解为无形的观点，他说：“‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖‘极’者，中也，言‘无极’，则是犹言‘无中’也。”儒家重“中”，岂能无“中”？
朱熹的主要观点。朱熹说：道统思想也是在发展中完善的。孔子说“太极”，周子讲“无极”，并不等于说周子“修正”了孔子，而是发展了孔子。过去人们仅仅从“太极”的一面来认识本体，现在周子结合了“无极”，使认识变得更加全面。
况且，道家讲了“无极”，儒家就不能再讲了吗？
朱熹不赞成陆九渊用“中”来解释“太极”的观点，他认为“太极”是“理”，即两仪、四象、八卦之中的“理”，它先于三者又蕴于三者之中，”但“理”并不是“内部”的意思，所以不能把“太极”简单地理解为“中”。
朱熹说“极”就是至极，例如北极就是最北边的地方。因此，“太极”就是事物最根本的理，最根本的依据。
他认为陆九渊先把“无极”理解成了一个虚无的本体，又把“太极”当成一个有形状的本体，最后执着于这“二元”的对立。没有看到它们都是本体的两个属性而已，犯了“偏见之病”。
朱陆双方对“无极”、“太极”的理解南辕北辙，谁也不服对方，他们争论的焦点在“太极”究竟是“物”还是“理”，“无极”究竟是“虚无”还是“无方所”，因为互相不服，所以最终也没有个结果。
回到“玄牝”与“太极”的关系上
总之，“无极、太极”之辩，源于理学家，两宋之前并不存在这个问题。
陆氏兄弟（陆九韶、陆九龄、陆九渊）认为“无极”就是虚无，“太极”则是有形器之物，“同于一物”，就是“至中”。朱熹则认为两者本为一体，不可偏废。
如果按照陆九渊的观点，太极乃是一物，那么，太极连《道德经》中“道生一”的“一”也算不上，只能屈居于“二”的位置，那就更不可能跟老子之道的喻体“玄牝”相提并论了。
朱熹比陆氏兄弟敢于接受新思想，认为周敦颐的“无极说”是对先儒“太极说”的丰富与发展，他将太极作为到“理（道）”的至高范畴，将“气”作为第二范畴，开创了儒家道德神学的新局面。
另一个宋代著名学者苏辙认为：所谓玄牝，譬喻也，喻道之功也——喻体不是概念，岂能与“太极”并论哉？
所以，“玄牝即太极，太极即玄牝”的说法不严肃，也不是对等概念。
