摘要：“腊”或“蜡”被普遍认为是早期新年节日的原始形态。根据礼学文献，岁末“蜡祭”是“乡饮酒礼”的四种应用场景之一。在“蜡祭”之时举行的“乡饮酒礼”中，乡党范围内的“序齿”仪规，具有明显的表演性质与化俗意义。《仪礼·乡饮酒礼》内容并非传统注家认为的“三年宾贤能”，故可作为文本依据观察早期新年节日的仪俗形态。战国以后，“蜡”“腊”合流，汉代“腊祭”已具备年俗特征，并吸纳了岁末“乡饮酒礼”兼及宗族与乡党的伦理本义，现代新年节日的仪俗含义正源于此。

关键词：乡饮酒礼；新年；蜡祭；腊祭

现代民俗意义上的新年节日，于先秦时期尚未形成，早期民俗书写中也缺乏对新年相关仪俗的描述。自汉代起，新年活动的景象开始见诸记载，如《汉官仪》云：“正月旦，天子御德阳殿，临轩。公、卿、大夫、百官各陪位朝贺。”但此时尚局限于上层社会。直至晋代才出现下层社会仪俗的确定性文献记录，诸如周处《风土记》、王嘉《拾遗记》、崔豹《古今注》以及南朝宗懔的《荆楚岁时记》，等等。故有保守观点认为，民间新年礼俗或起自晋代。但是典籍文献往往不具备时效性，只能作为衡量仪俗成熟时间下限的基本依据。新年节日的最终形成，实则是一个极其复杂的流变过程，是国家权力、地方风俗、岁时观念、祭祀传统乃至宗教信仰等多种因素萃合交融的产物。有民俗学者认为，上古岁末丰收庆典应是新年节日的原始形态，具体仪式表现为“蜡祭”或“腊祭”。也有学者基于节序考虑，以立春日前后的农事节庆活动为后世春节雏型。不过考察早期立春阶段的仪式内容，与秦汉时期及以后的新年仪俗并不存在承袭关系。

周朝以夏历十一月初一为岁首。“蜡祭”是夏历十月丰收之后举行的“报祭”仪式，兼具岁时终点与农事尾声的两个时间节点意义。而“腊祭”则为岁末祭祀祖先的重大礼仪，与“蜡祭”最初为两种不同祭祀典礼，但由于二者的举行时间极为接近，在秦汉之际已经不被细辨，遂合二为一，被共同视为现代新年节日原型。

按礼书记载，先秦“蜡祭”之时会行饮酒之礼。《周礼·党正》载：“国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位。”郑玄注：“国索鬼神而祭祀，谓岁十二月大蜡之时，建亥之月也。”孔颖达根据“三礼”中的“饮酒礼”材料及郑玄的相应注释，进一步总结出乡饮酒“凡有四事”，其中“四则党正蜡祭饮酒”“乡饮酒礼”介于礼俗之间，由乡大夫、党正这类地方政府官员主持，具有连通上下、以礼化俗的仪式功能。这种礼仪应用于“蜡祭”之中，可为钩索早期新年仪俗提供依据，有助于勾勒先秦新年印象，并促进对节俗含义的理解。然而目前所见新年节日研究中，“乡饮酒礼”的民俗价值并未得到充分认识，民俗层面的“蜡祭”，新年节日与礼学层面的“乡饮酒礼”呈并辔而行状态，彼此之间的关联研究也尚未有效展开。“乡饮酒礼”过早地与新年节俗相分离，并发生礼仪变质，是为客观原因。至迟于晋代，“乡饮酒礼”已不复“乡礼”本貌，甚至升格为天子主持之礼。唐宋之际重建的“乡饮酒礼”则成为专门的敬贤、养老之礼，所谓“养老以教爱，上贤而习乡，孝悌之本，邦家之光”，这固化了后来者对于“乡饮酒礼”的基本认识。因此，需破除成见，追本溯源，重新认识“乡饮酒礼”的仪式功能与礼义流变。基于此，本文拟通过“蜡”“腊”与“乡饮酒礼”的相关文献材料辨析，对记述匮乏的早期新年仪俗内容加以补充，进而探究新年节日的节日特征、节俗意涵及其与“乡饮酒礼”之间的礼俗互动影响。

“蜡祭”是在岁末举行的一种群体性祭祀礼仪，早期相关记载仅零散见于《周礼》《礼记》。唐人杜佑编撰《通典》，“大䄍”条目下所记载的先秦“蜡祭”内容，材料也基本来源于《周礼》《礼记》中的《大宗伯》《龠章》《郊特牲》等篇。其中《礼记》三篇中有关“蜡祭”的材料最为重要，构成了历代对于先秦“蜡祭”的认知基础：其一，《郊特牲》中完整叙述了“蜡”的含义（“蜡也者，索也”）、祭祀时间（“岁十二月”）、祭祀对象（“天子大蜡八”），以及一定的祝辞、祭服、祭义与祭祀原则。虽然《郊特牲》中缺乏“蜡祭”仪式流程及具体仪节这些关键知识，但已是目前所见的对先秦“蜡祭”介绍最为详尽的文字；其二，《礼运》开篇记孔子“与于蜡宾”，“蜡祭”结束之后，“出游于观之上，喟然而叹”；其三，《杂记下》记子贡观蜡，孔子问其：“赐也乐乎？”子贡回答：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也！”接着孔子以张弛之道做出解释，“百日之蜡，一日之泽”，指明“蜡祭”是一种释放情感、带有狂欢性质的仪式。从第二则与第三则材料可以推测，“蜡祭”仪式在春秋末期至战国初期尚兴盛未衰，而孔门师徒的行为与对话，也隐微地反映了“蜡祭”活动现场的状态。

以上三则材料实则分述了不同层次的“蜡祭”。第一则材料所记为天子“蜡祭”，是由国家组织的正式祭礼，后代王朝复建“蜡祭”的设计方案基本上本于此。史籍所见，北周国家“蜡祭”已将《郊特牲》中列举的祭祀对象完整吸纳，此后隋、唐、宋也都是在此基础上加以因革，直至废除。第二则材料，没有明确的礼仪层次标识，郑玄认为“蜡祭”，“亦祭宗庙，时孔子仕鲁，在助祭之中”，而孔子的“喟然而叹”，是因为“孔子见鲁君于祭礼有不备，于此又睹象魏旧章之处，感而叹之”。按此说法，此处的“蜡祭”应是鲁国的国家“蜡祭”，规格虽次于天子，但也属官方规格。然而郑玄的说法有误，郑玄解释礼仪的主要理路有二：其一是贯通“三礼”形成系统，在系统内以“三礼”材料互证；其二是借助当时也就是汉代通行的礼仪知识加以揣摩理解。郑玄对于此处“蜡祭”的解释，即受到汉代“蜡”“腊”合流之后的祭祀观念影响，实则祭祀宗庙是“腊祭”而非“蜡祭”的礼仪表现（后文详述）。故孙希旦言：“宗庙，冬已烝祭，蜡又祭之，不亦烦乎？腊祀先祖，乃秦制耳。”所以孔子“与于蜡宾”，并非助祭，而是“言与于蜡祭饮酒之宾也”。第三则材料，“一国之人皆若狂”，描绘的是民间岁末的狂欢场面，展现出“蜡祭”原生的非理性的节日特质。重大祭祀往往是民众聚合的契机，《左传》载：“二十三年夏，公如齐观社。”鲁国国君亲往齐国观看“社祭”，而齐国的“社祭”是由民众自发组织的游乐集会，“所以聚男女而相游观者也”。先秦民间“蜡”的规格及性质与“社”接近，同为“当时最热闹的群众性活动”及“一岁之中，盛于此节”的隆重节日。“子贡观于蜡”，却说：“赐未知其乐也。”这反映出民间“蜡祭”核心环节在于欢会而非庄严祭祀，松弛放纵的状态对恪奉礼义者的观念形成了冲击。

综合以上材料可见，不同规格层次的“蜡祭”存在较大差异性，国家“蜡祭”与民间“蜡祭”，虽共享着同一民俗源流，但却在发展中呈现为两种截然有别的祭祀风貌。国家“蜡祭”主于祭祀，接近于礼；而民间“蜡祭”意在饮酒享乐，通行于俗。在权力能够下行渗透至基层，政治相对清明稳定的社会中，以礼化俗是一种理想且成本较低的治政方式。参考《荀子·礼论》对祭祀的理论化表述：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”“蜡祭”一类面向鬼神的祭祀本为求取福佑、安定国家，却在民间转化为社会潜在的不安定因素，不得不说一定程度上背离了祭祀与治政的本义。鲁庄公如齐观“社”被判为“非礼”，子贡观蜡的困惑或者说隐忧，都根源于此。“百姓以成俗”，所成之俗是经过引导的良好风俗，如果希望通过祭祀来达成这一目的，那么沟通上下的中间阶层必须直接承担化俗的任务：“士君子安行之，官人以为守。”以礼化俗，体现在《周礼》所记各级地方官员的职责中，如“乡大夫”，“退而以乡射之礼五物询众庶”；“州长”，“春秋以礼会民，而射于州序。凡州之大祭祀、大丧，皆涖其事”；“族师”，“月吉，则属民而读邦法，书其孝弟睦姻有学者。春秋祭酺，亦如之”；“闾胥”，“凡春秋之祭祀役政丧纪之数，聚众庶”；等等。而“党正”在“蜡祭”之时，“则以礼属民，而饮酒于序，以正齿位”，正是地方官员化俗职责系统中的一端。按《党正》所记，“蜡祭”时安排饮酒之礼，意在“正齿位”，“一命，齿于乡里，再命，齿于父族，三命而不齿”，通过饮酒席次来确定尊卑关系及伦理秩序，“必正之者，为民三时务农，将阙于礼，至此农隙而教之尊长养老，见孝悌之道也”。即在农闲之时，集中借由饮酒礼推行教化、申发礼义，从而取得化俗效果。《周礼》中的职官设置和职责安排，过于规整严格，常被诟病包含了相当程度的想象成分。但作为知识整合型文献，一些细化的具体知识不会太过偏离先秦现实情况，其他传世文献可与之相互印证。如《豳风·七月》云“九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”，所述即是秋收之后民众饮酒，“跻彼公堂”，点明了饮酒的公共集会性质。《小雅·甫田》中也有“我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖”之句，同样描述了岁末丰收之后，农夫集体欢庆的场面，郑玄将此释为“蜡祭”景象。《甫田》之诗是以上位者视角创作而成，诸如“我取其陈，食我农人”“以榖我士女”等句，说明“蜡祭”为代表的祭祀集会，确有权力阶层介入或者直接进行组织，并非完全的民众自发行为，这构成了上述党正“则以礼属民，而饮酒于序”的现实传统。

“党正”所举行的饮酒之礼，注家一致以为，与“乡饮酒礼”大同小异。虽然从行政区划上来看，“乡”的范畴大于“党”，但先秦文献中“乡”“党”二字每每连言，如《论语·乡党》篇，称“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”，《孟子》中也有“非所以要誉于乡党朋友也”，“乡党自好者不为”等句，可见“乡”“党”内涵不被细辨。故可推知“党正”之饮酒礼与“乡饮酒礼”，即便理论上存在等级差别，但在仪式层面上不会有太大的区别表现。《仪礼·乡饮酒礼》是唯一完整记录“乡饮酒礼”礼仪仪式的先秦文本，郑玄以《乡饮酒礼》记：“诸侯之乡大夫，三年大比，献贤者能者于其君，以礼宾之，与之饮酒。”这一说法为大多数注家所沿承，并成为后世“宾贤”用“乡饮酒礼”的行为依据。但事实上，审查全篇，可以发现《乡饮酒礼》中并无任何有关“献贤”“宾贤”的字句。清人姚际恒道破郑注的解释动机：“郑氏于此篇附会《周礼》‘乡大夫’职‘三年大比，献贤能于王’为解，欲以夸大此篇之义。”进而言之，这也是郑玄贯通“三礼”注经理路下导致的必然误读。对此，《礼记·乡饮酒义》可为佐证。《乡饮酒义》生成于郑注之前，是现今所见对《乡饮酒礼》最早进行全面礼义释读的篇章，“《仪礼》有其事，此《记》释其义也”，而其中也并无涉及“献贤”之义，反而论及“养老”“序齿”“乡射”等内容，《乡饮酒义》云“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱”，表明“乡饮酒礼”的礼义解读重心在于尊卑、伦理与秩序。为了纾解“经”“义”与郑注之间的矛盾，孔颖达顺应郑注理路，综采“三礼”，统合“乡饮酒礼”相关文献，最终总结出“篇合四事”之说，包括：“一则三年宾贤能，二则乡大夫饮国中贤者，三则州长习射饮酒也，四则党正蜡祭饮酒。总而言之，皆谓之乡饮酒。”孔颖达所述，不再拘泥于“宾贤”之说，基本上罗列出了先秦“乡饮酒礼”各种可能的应用场景。孔颖达此说虽有所发展，但并未打破“疏不破注”原则，实则依然是在郑注框架下做出的阐读，所以胡培翚将此说归诸郑氏：“郑氏以礼为宾贤能义为统释四事，必本经师旧说，确不可易矣。”“必本经师旧说”云云，不过是一种遁词，“确不可易”则代表了后来学者的普遍态度：对于《乡饮酒礼》文本，“三年宾贤能”仍为颠扑不破之义，但面对“乡饮酒礼”这种礼仪时，需肯定“篇合四事”之说，可将包括“蜡祭”在内的“乡饮酒礼”多种应用场景纳入讨论。以上侧面反映出，即便在遵从郑注的条件束缚之下，不仅《乡饮酒义》，《乡饮酒礼》也可作为“蜡祭”之“乡饮酒礼”的文本参考。

“乡饮酒礼”与一般情况下的乡人聚会饮酒并不相同，吕大临曾以为：“乡人凡有会聚，皆当行此礼，恐不止四事。”这种说法事实上消解了“乡饮酒礼”的礼仪属性。现代学者着眼于《乡饮酒礼》“记”中“其牲狗也”的说法，认为“这种乡饮酒礼既是乡中贵族共饮的酒会，又是按身份地位分配折俎和宗族成员共享狗胾的带有某种‘狗肉宴’性质的聚食活动”，这也在某种程度上淡化了“乡饮酒礼”的专门礼性质。按《王制》中有“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍”的说法，《玉藻》中作“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕”。乡中聚会饮酒，参与者身份等级普遍并不高，因此杀犬以宴饮，必然不能出于“无故”，或只为单纯享乐。《汉书·文帝纪》文颖注：“汉律，三人以上无故群饮酒，罚金四两。”可见汉初尚且明令禁止随意聚众饮酒。《盐铁论·散不足》云“非乡饮酒膢腊祭祀无酒肉”，又云“非膢腊不休息，非祭祀无酒肉”。由此可以看出“乡饮酒礼”是仅有的几个合规饮食酒肉的场景之一，也就意味着其必然承担着与膢、腊、祭祀等近似的礼俗功用。西汉前期与先秦社会相去不远，其法令风俗仍具有一定参考价值。

所谓“凡乡党饮酒，必于民聚之时，欲见其化，知尚贤尊长也”。而上述材料表明，先秦“乡饮酒礼”不会随意地在一般的乡里聚会中举行，如郑玄、孔颖达列举总结的那样，会庄重地在某些特定场合之中举行。而一年之际，乡党间最重要的聚会时刻，莫过于带有新年节日性质的岁终“蜡祭”了。

“蜡祭”的本质是报祭，《国语·鲁语上》云“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也”，将国家层面的祭祀分为五种类型，又云“有虞氏报焉”，韦昭注“报，报德，谓祭也”。顾名思义，报祭即在有所获得之后，通过祭祀以回报鬼神之德。《郊特牲》载：“八蜡以记四方。四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也。顺成之方，其蜡乃通，以移民也。”也就是说某地农事不顺，收成不丰，那么就不会举行“蜡祭”，既因为无德可报，也是为了节省民力民财，而只有丰收的地区才会举行“蜡祭”。既然“蜡祭”并非每年于各地固定举行，那么“乡饮酒礼”是否会因之受到影响，时行时废呢？

严格来说，“蜡祭”与“乡饮酒礼”更接近于一种松散的合作关系。“乡饮酒礼”于“蜡祭”之时举行，可视为“蜡祭”的组成部分，但从仪式角度来看，“蜡祭”的核心环节毕竟是祭祀鬼神，而非饮酒，“乡饮酒礼”的主体内容本身也与祭祀鬼神并无关联，所以不能将“乡饮酒礼”完全归属于“蜡祭”。贾公彦这样理解：“党正行正齿位之礼，在十二月建亥之月为之，非蜡祭之礼。而此云国索鬼神而祭祀者，以其正齿位礼在蜡月，故言之以为节耳。当国索鬼神而祭祀之时，则党正属聚其民而饮酒于序学中，以行正齿位之法。”显然，他认为“蜡祭”与“乡饮酒礼”虽在同一时段内进行，但分而行之，彼此并不存在统属关系。孙诒让整合经注以及前人说法，“据郑孔说，则建亥之月天子先大饮烝于大学，大饮之后有蜡祭，蜡之后有腊祭，腊之后党正乃属民饮酒于序，正齿位：其次盖如此”。贾、孙的说法都是本于经义的演绎，并不能视为先秦“乡饮酒礼”的真实情况，但二者都共同注意到了“乡饮酒礼”之于“蜡祭”的礼仪独立性。综合来看，因“蜡祭”是岁末年初最为盛大的祭典，所以这一时段内的仪俗活动都可统言行于“蜡祭”之时，但细辨之，不同的仪俗活动又有着不同的意义指向。“习乡上齿”、“乡饮酒礼”的礼仪目的在于“序齿”，即通过年齿排序，在乡党之中建立广泛的社会关系，从而进一步稳定乡党秩序。《仲尼燕居》提道：“射乡之礼，所以仁乡党也。”虽然“蜡祭”之时，民众会聚，是进行“序齿”的良好契机，但“蜡祭”的仪式内容并不包括“序齿”。因此，“年不顺成”可以不进行“蜡祭”，这符合“报祭”的基本祭祀精神，却不能否定乡党之内的“序齿”需要，也没有理由因为“蜡祭”的取消而影响乡党秩序的建设。概言之，“蜡祭”实则是施行“乡饮酒礼”的充分不必要条件。

汉代十月行“乡饮酒礼”，从礼俗流变的角度证明了先秦岁末“乡饮酒礼”施行的规律性。郑玄云，“今郡国十月行此饮酒礼”，此饮酒礼即“乡饮酒礼”。两汉之交的学者伏湛，应是官方“乡饮酒礼”的最早推动者，《后汉书》载：“湛虽在仓卒，造次必于文德，以为礼乐政化之首，颠沛犹不可违。是岁奏行乡饮酒礼，遂施行之。”又有丹阳太守李忠在地方自主推行“乡饮酒礼”，以移风化俗，“忠以丹阳越俗不好学，嫁娶礼仪，衰于中国，乃为起学校，习礼容，春秋乡饮，选用明经，郡中向慕之”。至汉明帝永平年间，“乡饮酒礼”开始被规模化地重建，“郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬”，值得注意的是，按刘昭注“服虔、应劭曰，汉家郡县乡射祭祀，皆假士礼而行之。乐悬笙磬笾俎，皆如士制”。以上记载虽未见汉代“乡饮酒礼”的确切礼仪形制，但从推行者的学术背景、对士礼的模仿等情况来看，儒家礼学文献尤其是《乡饮酒礼》《乡饮酒义》等篇章，奠定了汉代“乡饮酒礼”的礼仪基础。然而《乡饮酒礼》《乡饮酒义》中并无“乡饮酒礼”的明确时间记载，所以“十月”这一时间节点的最终选择，应出于汉代学者群体与官方政府对“乡饮酒礼”的礼仪解读，并达成共识。这种在文献以外的解读，必然很大程度上受到先秦“乡饮酒礼”的时间影响。《白虎通》：“所以十月行乡饮酒之礼何？所以复尊卑长幼之义。春夏事急，浚井次墙，至有子使父，弟使兄，故以事闲暇，复长幼之序也。”农事结束，民众时间充裕，为举行大型集会及施行礼仪教化提供了有利条件。汉代的“十月”，根据历法换算，正相当于周代的岁末“十二月”。“冬者五谷成孰，物备礼成，故合聚饮食也”，可见在古代农业社会，不同时代对岁时概念的理解和活动安排的共通性。汉代“乡饮酒礼”与先秦岁末“乡饮酒礼”时间上的一致，也从侧面显示先秦岁末“乡饮酒礼”已然形成稳定的礼仪传统。礼仪之外，汉代一些地域又有十月举行盛大饮酒活动的风俗，《后汉书》载：“汝南旧俗，十月飨会，百里内县皆赍牛酒到府䜩饮。”不过，十月饮酒盛会也并非中原地区专有，有着同样节候感知的其他民族也保有十月群体祭祀、欢会的风俗。如高句骊“好祠鬼神、社稷、零星，以十月祭天大会，名曰‘东盟’”，信奉“襚神”，“亦以十月迎而祭之”；濊“常用十月祭天，昼夜饮酒歌舞，名之为‘舞天’”；马韩“常以五月田竟祭鬼神，昼夜酒会，群聚歌舞，舞辄数十人相随蹋地为节。十月农功毕，亦复如之”。周人、汉人以及其他北方民族普遍选择“十月”（即周历十二月）来进行祭祀鬼神、宴饮欢聚，有着基于节候变化、劳作安排以及族群凝聚等现实因素的共通考虑，只是中原地区更早地进入到理性文明阶段，设计出了“乡饮酒礼”用以应对群体狂欢的失控状态，进而对民俗加以节制与引导。

《乡饮酒礼》文本中无时间、场合等特定标识，因此先秦岁末“乡饮酒礼”的具体情况，也可依据《乡饮酒礼》文本推知。首先，议定参与宴会的人选，并提前布置礼仪用具。“乡饮酒礼”不同于一般乡党集会，其仪式覆盖群体有限，对参礼人员也有所筛选，议定的人选按照主次关系，分为“宾”一人、“介”一人以及“众宾”。随着参礼人员的到达，主人分别与“宾”“介”“众宾”进行不同规格的饮酒礼。主人与“宾”之间进行的是包括“献”“酬”“酢”仪节在内的完整“一献之礼”，与“介”“众宾”之间则等而次之，主人与“介”之间只有“献”“酢”的仪节，而对“众宾”则只有“献”的仪节。之后，进入“正歌”环节。“正歌”即饮酒礼中所规定的不得随意更改的正式乐曲，奏唱内容主要来自于《诗》。“正歌”结束以后，开始“旅酬”，即按照一定顺序互相进行“酬”的饮酒仪节。在“众宾”之间所排定的顺序，正是“乡饮酒礼”礼义的外在体现，传统观点认为主要以年龄为据，即“同姓则以伯仲别之，又同，则以且字别之”。在“旅酬”之后，是“无算爵”“无算乐”，即没有任何礼仪限制的自由奏乐及饮酒。最后，宴饮结束次日，主人会举行一场以慰劳“司正”为主题的小规模宴饮，“羞唯所有”“征唯所欲”“乡乐唯欲”，随意饮酒尽欢，带有补充正礼的性质，严格来说并不算在“乡饮酒礼”礼仪流程之内。

从以上对《乡饮酒礼》文本的梳理可见，“旅酬”是整个“乡饮酒礼”过程的关键节点，“旅酬”之后即开始一般意义上的宴乐行为，脱离了“礼”的范畴，换言之，“旅酬”也是“乡饮酒礼”正式礼仪部分的最后一个环节。对此，《乡射礼》文本也可作为参照，孔颖达总结的“乡饮酒有四事”中，“三则州长习射饮酒”，《礼记·射义》：“卿大夫士之射也，必先行乡饮酒之礼。”《乡射礼》文本展现了“乡饮酒礼”的另一种使用方式：以“旅酬”环节为界，将“乡饮酒礼”分割成两部分，再将完整的“射礼”仪式插入其中。具体来说，即在“正歌”结束，设立“司正”之后，完成“射礼”的全部内容，然后再进行“旅酬”。《乡射礼》中突出强调“射礼”之前“未旅”，即是因为“旅则礼终也”。将“射礼”嵌套在“饮酒礼”的正礼过程之中，是“乡射礼”的基本仪式设计思路，按照陈戍国的理解，“射礼只是宴饮之礼中间的一个环节”。除“射礼”之外，《乡射礼》中的“饮酒礼”部分，与《乡饮酒礼》相比，局部虽小有增损，如《乡饮酒礼》有“介”而《乡射礼》无“介”等等，但绝大部分文字相互重合，显然是对《乡饮酒礼》文本的直接剪裁使用。基于《乡射礼》与《乡饮酒礼》的文本对校，参考“乡射礼”中对“乡饮酒礼”的使用，至少可知：其一，在其他应用场景中的“乡饮酒礼”，其仪式形态相较于《乡饮酒礼》文本描述，并无太多变化；其二，岁末“蜡祭”之时的“乡饮酒礼”仪式形态探寻，也应止于“旅酬”环节。

在《乡饮酒礼》“记”的部分有补充说明：“既旅，士不入。”“旅酬”之后，士人不再进入仪式场地，这是因为“士本为观礼来”。前文已述，“旅酬”的完成意味着正礼结束，观礼的士人既无礼可观，也就无须进入。不过，《乡饮酒礼》“记”中云，“乐作，大夫不入”，正歌环节音乐响起，大夫即不再进入，对此传统礼家则并没有很好的解释。按郑玄《党正》注：“凡射饮酒，此乡民虽为卿大夫，必来观礼，《乡饮酒》《乡射》‘记’‘大夫乐作不入，士既旅不入’是也。”大夫、士人既都是为观礼而来，在不同环节“不入”，实际上正昭示了不同环节之于不同阶层的观礼价值所在。对于士人而言，整个“乡饮酒礼”的正礼都具有观礼价值，而对于大夫阶层而言，观礼的重心则在“正歌”环节之前。汉宣帝甘露三年的石渠阁会议中，曾有过一场关于“乡射”“合乐”而“大射”不“合乐”的讨论，所谓“合乐”，指“正歌”环节中最后的乐曲合奏，对此韦玄成的解释广受肯定：“乡射礼所以合乐者，乡人本无乐，故合乐岁时，所以合和百姓以同其意也。”而诸侯随时都可以用乐，“传曰‘诸侯不释悬’，明用无时也”，诸侯大射也必然“合乐”，只是无需说明而已。“乡射礼”的礼仪等级以及“合乐”内容与“乡饮酒礼”完全一致，故而韦玄成所释也适用于“乡饮酒礼”：一方面，早期音乐尚为奢侈的精神享受，乡党之间只有在重要的岁时节点，才会进行复杂盛大的“合乐”演奏，指明“乡饮酒礼”的岁时礼仪性质；另一方面，对于贵族阶层而言，日常生活之中并不缺乏音乐，因此《乡饮酒礼》中“乐作”而“大夫不入”，也表明了大夫在“乡饮酒礼”中的观礼重心不在于观乐。大夫的观礼重心实际上就是“乡饮酒礼”的仪式核心所在。按照上文梳理，“乡饮酒礼”中“正歌”环节之前，主要礼仪内容只有主人与“宾”“介”及“众宾”之间分别进行的饮酒礼，这应是“乡饮酒礼”的仪式主体部分。但需要知道的是，饮酒礼本身并不具备特殊意义，《小雅·瓠叶》云，“君子有酒，酌言献之”；“君子有酒；酌言酢之”；“君子有酒，酌言酬之”。可见“献”“酬”“酢”等饮酒仪节本身属于先秦贵族基本常识，并且在饮酒礼仪中“明长幼之序”的“序齿”行为，也非“乡饮酒礼”专属。《中庸》提到，“燕毛，所以序齿也”，《左传·襄公二十三年》载“季氏饮大夫酒”，臧纥通过“序齿”的方式在席间确立尊卑，帮助季武子确立继承人。由此可见“序齿”是饮酒礼的一项基本礼仪功能。结合以上，“乡饮酒礼”有别于其他饮酒礼之处只能在于“乡”，因而，大夫的观礼重心亦即“乡饮酒礼”的核心内容，并非在于主宾之间的“献”“酬”“酢”，而在于仪式中如何通过主宾角色扮演和常规饮酒仪节的组合运用，以达成乡党之间的情感沟通、关系联结，进而确认基层权力秩序。简言之，“乡饮酒礼”的主要观礼价值呈现在乡党关系建立的仪式过程中。

与诸如“宾贤”“乡射”等其他类型的“乡饮酒礼”相比，“蜡祭”时举行的“乡饮酒礼”没有明确的额外礼仪目的，所以可推测在“旅酬”之前的“正礼”部分，尤其是主宾间“献”“酬”“酢”的主要饮酒环节，大体贴近于《乡饮酒礼》文本的礼仪叙述。但先秦“蜡祭”既举行在农事结束的岁末之时，百姓易于会聚，意味着岁末“乡饮酒礼”必然需要承担更多的教化职能，那么“宾”的选择，也就是最初议定参礼人员的环节，应与《乡饮酒礼》“记”中“乡朝服而谋宾介，皆使能，不宿戒”的补充说明有所区别，会更审慎地综合考量年齿、尊卑、德望等标准，仪节层面相较于《乡饮酒礼》所述或另有变体。

“乡饮酒礼”以乡党之中的大夫、士群体为礼仪对象的选取范畴，不会将庶民身份的“乡人”纳入其间，但“既旅，士不入”表明在“乡饮酒礼”的礼仪进程中，是允许甚至欢迎其他人前来观礼的，前来观礼者以非正式身份组成了完整“乡饮酒礼”的一部分。“乡饮酒礼”既非单纯的饮酒聚会，也并非一种封闭排他、界限明确的森严仪式，其不仅能够实现礼仪参与群体内部的有效交流，而且还提供了一个半开放的礼仪空间，以达成内部参与者与外部观礼者的互动。在进入无所拘束的宴饮之前，“乡饮酒礼”呈现出明显的表演性质，而一旦乡党庶民加入到观礼活动中，那么“乡饮酒礼”的化俗意义就会于礼仪场景之中悄然生成。联结士庶，凝聚乡党，“蜡祭”之时举行的岁末“乡饮酒礼”，在盛大人群中，更加强化了这一化俗意义。

至汉代，“腊祭”取代“蜡祭”，成为岁末最重要的祭祀典礼。论者每以《左传·僖公五年》中“虞不腊矣”一句，证明“腊祭”至迟于春秋时期已经出现，但这时“腊祭”的年俗特征尚不明显。秦汉以来，“腊祭”开始具备后代新岁的年俗意义。据《史记·天官书》记载：“腊明日，人众卒岁，一会饮食，发阳气，故曰初岁。”晋博士张亮称：“秦、汉以来，腊之明日为祝岁，古之遗语也。”有学者以祭祖、祭神、团圆、宴饮、交往、娱乐、驱邪、迎季等八项内容作为指标，审视秦汉节日，分析发现“其中内容最多节日有三个，依次是腊日、正旦和冬至，分别有8项、6项和5项功能”。说明秦汉“腊日”已经衍变为一年之际最重要的节日，甚至比“正旦”承载了更多的节日功能。史籍材料也对此多有证明，如西汉杨恽称：“田家作苦，岁时伏腊，亨羊炰羔，斗酒自劳。”以伏日、腊日同为汉代通行民间的庆贺节日。再如酷吏颜延年，其母专程从东海赶到雒阳，只是“欲从延年腊”，又将“腊”与“正旦”连言，云“母毕正腊”，颜师古注“腊及正岁礼毕也”。充分可见“腊日”在汉代人心中的节俗定位，已与今时的新年接近。“腊日”在汉代节俗中的重要定位，也使得“腊日”的时间设置、“腊祭”的形式与制度安排，逐渐超越节俗本身，开始富有强烈的政治内涵与象征色彩。如王莽篡位，修改汉制，其中“又改汉正朔伏腊日”，而元后则通过“至汉家正腊日，独与其左右相对饮酒食”的行为，表现自己为汉室坚守的政治态度。当是时，又有陈咸云，“父子相与归乡里，闭门不出入，犹用汉家祖腊。人问其故，咸曰：‘我先人岂知王氏腊乎？’”陈咸从祖先享祀的角度否定“腊日”的改制政策，进而否定王莽政权的合法性。高堂隆曾将“腊日”纳入五行体系中进行讨论：“王者各以其行之盛而祖，以其终而腊……火始于寅，盛于午，终于戌，故火行之君，以午祖，以戌腊……土始于未，盛于戌，终于辰，故土行之君，以戌祖，以辰腊。今魏土德而王，宜以戌祖辰腊。”其建议虽未被采纳，但汉魏学者熟练运用五行理论解读、规定“祖”“腊”时间的尝试，表明在礼制、风俗、学术以及权力的共塑下，“腊”已经具备节日稳定性。而汉魏之际，献帝禅让，曹丕特许其“宗庙、祖、腊皆如汉制”，以展现在权利更迭中确保其家族存续的态度，“腊祭”制度被变相地用以表达这一重要政治承诺。

“蜡”并未因“腊”的定型而消亡，在汉代人的认识中，“腊”与“蜡”为同一祭祀的不同名称。如蔡邕《独断》中言：“夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大蜡，汉曰腊。”此外尚有多种大同小异的说法，被征引于各种文献中。可见这已成为一种汉代社会普遍接受的、固化的礼俗常识。郑玄博注“三礼”，所采用的也是“腊”“蜡”同祭的说法：“腊，谓以田猎所得禽祭也……或言祈年，或言大割，或言蜡，互文。”但“腊”与“蜡”实为两种不同的节俗，只是因为祭祀时间都处于岁末，所以逐渐被混为一谈，并最终融为一体。后来学者已逐渐辨明“腊”“蜡”有别，如孙诒让云：“至腊为息民之祭，与蜡同日行之，但有尊卑之别耳。通言之，腊亦得谓之蜡。”而当代学者沈文倬结合老家吴江阴历十二月初八日的祭祀旧俗，将“蜡”“腊”融合问题讲述得十分清楚：“是一个祭祀，分二起举行，非但被祭的神不同，而且祭品及祭的仪式，也都有异。先祭灶君，祭品是‘腊八粥’……祭灶之后，接着祭田神……所用的祭品除了‘腊八粥’之外，得加上三牲——一个猪头，一只公鸡，一尾鱼。”这分两起举行的祭祀被总称“酬谢田神”。在沈文倬看来，“酬”“蜡”一声之转，“酬田”是“蜡田”之误，祭祀田神其实就是先秦“蜡祭”的礼俗流变，而“腊八粥”祭灶则是“腊祭”的传续衍化，二者本来各为一祭，“但因为同日先后举行，所以称蜡即以包腊”。“‘蜡’的主要意义，就是‘报本反始’和‘息老送终’；‘腊’也就是猎得禽兽以祭先祖五祀”。

吴江乡俗称“蜡”而包含“腊”，不过从两汉礼俗情况来看，实则是“蜡”融入到“腊”之中。“季冬之月，星回岁终，阴阳以交，劳农大享腊”，“腊，冬至后三戌，腊祭百神”。“劳农”“祭百神”，这些本是“蜡祭”的功能指向，结果在汉代都被兼并入“腊祭”之中。如前所述，在乡党之间，“蜡祭”是带有公共集会性质的、地方权力参与的节俗活动，在此期间会举行带有表演性质的“乡饮酒礼”，用以建设基层统治秩序。而“腊祭”则是以家族为主体的祭祀，祭祀对象主要包括先祖与五祀，《白虎通》中“五祀者，何谓也？谓门、户、井、灶、中霤也”的说法，显示出“腊祭”的祭祀动机和活动空间，都不过在于门户之间而已。《风俗通义》载南阳阴子方“积恩好施，喜祀灶，腊日晨炊，而灶神见”，阴子方“时有黄羊，因以祀之”，后代因此而逐渐发迹，“其后子孙常以腊日祀灶以黄羊”。“黄羊”是“犬”的代称，以犬祀灶并非高规格祭祀，但正如东汉不同等级“乡饮酒礼”都用犬一样，阴氏子孙因循祭祀旧例，以期在对祖先行为的谨严重复之中，继续获得祭祀回报。而《后汉书》对此事的情节顺序有所调整，“初，阴氏世奉管仲之祀，谓为‘相君’”，至阴子方这一代，因其个人“至孝有仁恩”，才在“腊日晨炊”引来“灶神形见”，而并非因“喜祀灶”才使灶神出现。这暗示着阴子方及其后代腊日祭灶，其实是一种“改祀”行为，或者至少发生了“腊祭”主体对象的改易。也就是说，阴子方破坏了原本的家族“腊祭”传统，确立了新的“腊祭”规则，从而获得巨大收益。时人对外戚阴氏家族在东汉崛起的解释，实则反映出当时社会对“腊祭”的普遍认识：一种作用于家族的功利性私祭。回溯战国至西汉时期，战乱频仍，依赖于稳定地方社会秩序的“蜡祭”活动必然会受到强烈冲击，而以家族为单位、封闭内缩的“腊祭”，不仅所受影响较小，且于战乱中更能强化民众保全门户的意愿表达。因此，“战国之时，蜡祭礼亡，而腊通行于民俗，故《月令》有腊而无蜡”。

在地方公祭性质的“蜡”与家族私祭性质的“腊”两相融合的进程中，归属于“蜡祭”的岁末“乡饮酒礼”也参与其间。虽然汉代“乡饮酒礼”已经与传统的乡党聚会脱节，被作为一种专门的“养老”性质的礼仪加以推行，甚至在之后发展出由天子主持的礼仪畸变现象。但“乡饮酒礼”的“序齿”礼义，却彻底融入了秦汉“腊祭”之中，并潜在塑造了秦汉时人对新年仪俗的认知。

在重大鬼神祭祀时举行“乡党聚会”，本是先秦社会的常见现象。如《国语·楚语》：“国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇，择其令辰……以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。”再如《墨子·明鬼下》：“今絜为酒醴粢盛，以敬慎祭祀……内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合驩聚众，取亲于乡里。”两则材料都说明，鬼神祭祀中隐含的现实动机，即通过“合驩聚众”（“驩”即“欢”），将情感维系的范围由亲族向整个聚居群落扩展。秦汉一些节日体现出对这种礼俗的延续，如春秋两季举行的“社日”祭祀，即是以“乡党”为单位的聚会活动，按《淮南子·精神训》所述，即便是当时穷困地区的“社日”祭祀，依然“叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣”。与带有失序倾向的传统乡党聚会相比，“蜡祭”之时以“乡饮酒礼”组织起来的饮酒聚会，其意却在秩序的建立，即通过“序齿”于“乡”，也就是以年齿作为主要依据，在乡党之间建立超越直系亲族的泛伦理关系。所谓“乡党莫如齿”，参礼者之间的关系或相对疏远，但在“乡饮酒礼”有序安排的酬酢揖让表演之中，渐次确认牢固，并经由观礼者群体扩散，潜移默化地影响至整个群落。事实上，从现实层面来看，“乡里本为宗族姻亲或邑社共同体”，即便随时间推移而不彰，也足以为“乡饮酒礼”中“序齿”行为提供隐性的血缘基础与伦理依据。前文已证，“蜡祭”所行“乡饮酒礼”，是先秦文献认定的四种“乡饮酒礼”中最具制度性、规律性以及年俗色彩的一种，岁末至岁初的庆贺活动于一年之间又最为盛大与重要，因此先秦岁末“乡饮酒礼”的文化记忆也必然植根深远。

在汉代民间的新年节俗中，与其他节日迥然有别的、超越宗族的关系构建行为，正是先秦岁末“乡饮酒礼”中“序齿”的礼义余绪。考察《四民月令》关于汉代一年之内的节俗记录，除岁末之外，正式活动一般都内缩于宗族甚至家庭之中，如伏日，“六月初伏，荐麦、瓜于祖祢”；再如八月节，“前期七日，举家毋到丧家及产乳家”；以家庭为整体，组成了一个活动单位，“是月也，以祠泰社；祠日，荐黍、豚于祖祢”，也并不超出宗族范围；而直至接近岁末的“冬至之日”才有所突破，“进酒尊长”之外，“及修刺谒贺君、师、耆老”，但“修刺”表明这种交往尚且带有自下而上的功利目的；至十二月岁末到正月的新岁阶段，人际交往的范围进一步扩大，在“遂腊先祖五祀”第二天的“小新岁”，重复冬至的修刺拜谒行为；在大规模祭祀结束以后，“乃请召宗、亲、婚姻、宾旅，讲好和礼，以笃恩纪”，已有超越宗族的“宾旅”加入其间；而在新岁之初的“正旦”，家族聚会之后，“谒贺君、师、故将、宗人、父兄、父友、友、亲、乡党耆老”；除宗族内部的情感维系与功利性交往以外，诸如“父兄”“父友”“友”“乡党耆老”之间的关系构建，则都是仅见于新岁阶段的节俗内容。另外值得注意的是，《四民月令》中如此记述岁末十二月的祭祀：“是月也，群神频行，大蜡礼兴，乃冢祠君、师、九族、友、朋，以崇慎终不背之义。”“蜡”祭百神，“腊”祭先祖，此处虽然言“大蜡”，但从祭祀对象来看，明显是“蜡”“腊”合流之后的样貌，而在“蜡”“腊”之祭中，将“友”“朋”这些不归属于家族且不具备神格者纳入到祭祀序列之中，正与汉人在先秦乡党“序齿”影响下形成的岁末交往观念深相关联。

时至今日，新年的节日风貌在社会的高速发展中不断被改变与形塑，许多内容也因节俗色彩淡化而简省消亡，但新年阶段超越家族范围的伦理关系构建活动却始终保留了下来，这也是新年相比于其他节日的独特之处。山西娘子关镇的春节，人们会在初一、初二进行家庭及姻亲聚会。到了初六，就会“进入以地缘为单位的社区成员交往”，体现“由内到外，由血缘家庭到地缘群体渐次扩展的过程”。赣北的三个村庄，村民会在新年期间敬拜宗谱，调查者亲自“跟踪记录了两起成千上万人参加的大型拜谱活动”，成千上万人的参与，已经不能归之为单纯的宗族认同，地缘关系的意义事实上已经超出了血缘关系。冀东南平原上的高村，初一早晨会组建拜年队伍，姓氏是一个重要的建队原则，“大姓人家”与“小户人家”等不同队伍在完成由亲及疏的家族内部拜年以后，还要向村落中的其他各家拜年，尤其是“小户人家”会“按照同队伍关系近的原则先行前往各家拜年，之后再去其他家户”，这大体覆盖了整个村落。从以上新年习俗考察可见，在人际关系相对稳定的当代农村社会，人们依然会像先秦两汉时人那样，选择在岁末或岁初的新年期间，于聚居区域之内有序地进行规模化交往仪式，集中完成突破家族范畴的关系构建。许多仪俗惯性的袭承与延续，往往会弱化人们对于仪俗本身的含义理解，借助民俗学者的新年个案调查研究，我们能够以客体视角把握拜年等行为的地缘交往特质，获得对于早期新年仪俗形态的直观感知。

“蜡”“腊”合流以后，后世王朝在儒家经义的影响下重建“蜡祭”，目前所能见到的较为详备的“蜡祭”仪式始自北周，不过国家层面的“蜡祭”已经脱离民俗范畴，转变为彻底的郊祀之礼，此后“蜡祭”仪式时兴时废，元明以来不再施行。民间“蜡祭”，明人彭谨《八蜡庙记》中提到，“今之制，止于府州县，王国则否，畿甸以降，惟两河之间则有之，荆、扬而南，莫之行也”，说明“蜡祭”已经不具备先秦时期岁末大典的性质，并且仅大体行用于“畿甸”及“两河之间”的传统中原文化区域。而在《荆楚岁时记》中对于南朝荆楚地区传统新年节日的描述，已经可以看到许多地方习俗、宗教、巫术以及经义影响下形成的成熟仪俗。这共同提示我们，新年节日的形成有着极其复杂的成因，且存在着典籍文献以外难以考索的隐性线索，因此，依据早期“蜡”“腊”以及岁末“乡饮酒礼”做出的新年节日形态讨论，应谨慎地局限于中原汉俗文化语境之中。

综而论之，从先秦岁末“蜡祭”到现代新年节日的最终形成，是一个充满变数的漫长过程。丰年“报祭”与岁末欢会，本是先民美好愿景的现实表达方式，文献显示，周代会在“蜡祭”期间于乡党范围内举行“乡饮酒礼”，以期在民众农闲会聚之时更好地推行教化，达成以礼化俗的行政目的。“乡饮酒礼”本质上是将“饮酒礼”移植于乡党，通过强化“饮酒礼”的“序齿”规则，在所选择的大夫、士代表之间构建亲密联系，向观看礼仪表演的“观礼者”群体传递秩序观念，进而稳定乡党政治。通过对《乡饮酒礼》《乡饮酒义》《乡射礼》等文本的比较分析，可以大体推知先秦岁末“乡饮酒礼”的礼仪形态。从节俗角度来看，早期新年节日的相关活动中，“乡饮酒礼”是后世可见的最为详细完整的内容组成。秦汉时期，作为岁末家族祭祀的“腊祭”，逐渐发展成为一年之际的重要节日，不过“蜡祭”却并未被完全取代，反而融入其中。“腊”“蜡”合流，不仅使早期新年节日风貌发生改变，也使得“乡饮酒礼”的“序齿”礼义以另一种形式延续下来，即超越家族范围的伦理关系构建，这也是新年与其他传统节日的重要区别所在。汉魏以后，遵循着经学家的阐释，“乡饮酒礼”被彻底地改造为尊贤、养老性质的礼仪。尽管先秦岁末“乡饮酒礼”的具体形态已经湮没于历史之中，但其礼俗含义并未消散，潜在地化为现代新年的含义底色，也勾连起自上古至今日的岁时文化传统。

文章来源：《民俗研究》2024年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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