摘要：“理一分殊”虽由程颐首次提出,但其理念却早在老子、孔子那里就已经存在,并被其后的儒、释、道三家作为处理形上与形下关系的基本理论模式。 从某种意义上讲,“理一分殊”实为儒、释、道三家之共法。 “理一分殊”的理念,不仅可以促进世界范围内不同文明、不同宗教之间的对话,而且对于人类命运共同体的建构也具有重要借鉴意义。 “理一分殊”这一术语,最早由北宋程颐提出,并被南宋朱熹进一步继承与发展,用于处理天理与人性、物理之间的关系。 但早在老子、孔子那里,实际上已有“理一分殊”的理念,而且其后的儒、释、道三家,也一直尊循“理一分殊”的理念来处理形上与形下之间的关系。 所以,从某种意义上讲,“理一分殊”实为儒、释、道三家之共法。 20 世纪九十年代,为了回应瑞士学者孔汉思《世界伦理宣言》的起草与发布,刘述先站在当代新儒家的立场上提出,“理一分殊”的理念可以促进世界范围内不同文明、不同宗教之间的对话,使“理一分殊”的当代价值得到学界普遍肯定与认同。 不仅如此,“理一分殊”的理念对于人类命运共同体的建构也同样具有重要借鉴意义。 一、“理一分殊”是儒、释、道三家之共法刘述先在《“理一分殊”的现代解释》一文中指出,“理一分殊”乃“宋明儒学的共法” ,同时又认为,“中国文化最深刻处在无论儒、释、道,都体现到一种‘两行’的道理” 。 而“理一”与“分殊”即是“两行” 。 按照刘先生的看法,在中国哲学中,儒、释、道三家皆讲“理一分殊”,从这一意义上讲,“理一分殊”不仅是“宋明儒学的共法”,实乃儒、释、道三家之共法。 对于儒家讲的“理一分殊”,刘述先已进行过详细考证,他认为:“‘理一而分殊’由程伊川首先提出,到朱熹发扬光大,成为宋明儒的共识。”虽然作为一个哲学术语,“理一分殊”由程伊川首次提出,但作为一个理念或理论模式,“理一分殊”却早在先秦儒家那里就已经存在。 孔子没有提到“理一分殊”,但他却讲过“天生德于予” ,承认人性来源于天德,在此天人关系中已隐含着“理一分殊”的理念。 “天德”即“理一” ,“人德”或“人性”即“分殊” 。 孔子又讲“性相近也,习相远也” ,相近之性即“理一” ,相远之习即“分殊” 。 孔子的这一理念被《中庸》充分发挥,《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。” 这里讲的是“天人性命相贯通” 之理,但“理一分殊” 的理念实已蕴涵于其中,“天命”“天德”即“理一” ,而人性、物性即“分殊” ,正是在此基础上,《中庸》又进一步提出“万物并育而不相害,道并行而不相悖” 。 “万物并育而不相害,道并行而不相悖”讲的是“分殊” ,但其中却蕴涵着“理一” ,正是以“理一” 为基础,才可以做到“万物并育而不相害,道并行而不相悖” 。 同样,孔子讲“仁爱”是“理一” ,而“爱有差等”则是“分殊” 。 以此类推,不胜枚举。 除宋明理学之外,大凡儒家哲学中谈到天人关系、一多关系、形上与形下关系,其中无不蕴涵着“理一分殊” 的理念,形上即“理一” ,形下即“分殊” ,所以“理一分殊”实为儒家处理形上与形下关系最基本的理论模式。 朱熹对“理一分殊”的阐发受到佛教华严宗“月印万川”的启发,这充分说明佛教也有“理一分殊”的理念。 法藏《金狮子章》云:“金与狮子相容成立,一多无碍。 于中理事各各不同,或一或多,各住自位。名一多相容不同门。”以上这段话讲的主要是一与多的关系,提出了“一多无碍”“一多相容不同门”的观点,其中便蕴涵着“理一分殊”的理念,“一”为“理一”,“多”为“分殊”,“一多无碍”即是“理一分殊”。《华严经义海百门》又云:“如尘自相是一。 由自一不动,方能遍应成多。 若动自一,即失遍应,多亦不成。 一二三皆亦如是。 又一多相由成立。 如一全是多,方名为一;又多全是一,方名为多。 多外无别一,明知是多中一;一处无别多,明知是一中多。 良以非多,然能为一多;非一,然能为多一。 以不失无性,方有一多之智。”以上对一多关系的阐述更为完备和详尽,其中也蕴涵着“理一分殊”的理念。 除此之外,禅宗在阐述佛性理论时,也经常运用“理一分殊”的理念。 《六祖坛经》云:“善知识,世人性本自净,万法在自性。 思量一切恶事,即行于恶。 思量一切善事,便修于善行。 如是一切法尽在自性。 自性常清净,日月常明。 只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。 忽遇慧风吹散,卷尽云雾,万象森罗,一时皆现。世人性净,犹如清天。 慧如日,智如月。 智慧常明。 于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。 故遇善知识开真法吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见,一切法自在性。 名为清净法身。”其中,“自性”即“理一”,“万法”即“分殊”,自性与万法之间的关系,即“万法在自性”,也就是“理一”与“分殊”的关系。 正是在慧能以上理论的基础上,永嘉玄觉禅师才言“一月普现一切水,一切水月一月摄。”并对朱熹的“理一分殊”说产生了重要影响。 然而,在中国哲学中,最早体现“理一分殊”理念的不是儒家,也不是佛教,而是道家。 《老子》讲:“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“道生之,德畜之”“万物莫不尊道而贵德” 。 在老子看来,天地万物,当然也包括人类,皆由道产生,道在产生万物和人类之时,赋予万物以物性、人类以人性,物性和人性是内在于具体人、物中的道,老子称此道为德。 在老子哲学中,道是超越的存在,德是内在的根据,道是唯一的,而德却是多在的,道是“理一”,“德”是“分殊”,道与德的关系即是“理一而分殊”。 《老子》又讲“天下万物生于有,有生于无”,其无与有的关系也是“理一”与“分殊”的关系,“无”是“理一”,“有”是“分殊”。 同样,又讲“朴散则为器”,“朴”即为“理一”,“器”即为“分殊”。 老子之后,庄子、王弼、郭象等道家代表人物,继承老子的这一思想,都使用和阐发了“理一分殊”的理念。 比如,王弼言:“夫众不能治众,治众者,至寡者也;夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。 故众之所以得咸存者,主必致一也;动之所以得咸运者,原必无二也。 物无妄然,必由其理。 统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。”又言:“夫少者多之所贵也,寡者众之所宗也。” 其中,“众”与“寡”的关系中就蕴涵了“理一分殊”的理念,“寡”即“理一”,“众”即“分殊”。 王弼在《老子注》中又言:“一,数之始而物之极也。 各是一物之生,所以为主也。 物皆各得此一以成。”这里“一”与“物”的关系,甚至他讲得最多的“无”与“有”的关系,皆蕴涵了“理一分殊”的理念。 郭象在解释“天籁”之意时言:“夫箫管参差,宫商异律,故有短长高下万殊之声。 声虽万殊,而所禀之度一也,然则优劣无所错其间矣。 况之风物,异音同是,而咸自取焉,则天地之籁见矣。”以上所讲的“声虽万殊,而所禀之度一” “况之风物,异音同是”,便蕴涵着“理一分殊”的理念,其中虽然没有明确提到“理一分殊”,但其理念却极为明显。 因此,“理一分殊”这一术语虽然被宋儒所发掘出来,但实际上儒、释、道三家早已有“理一分殊”的理念,其为儒、释、道三家处理形上与形下关系之共法。 当然,在这三家中,儒家对“理一分殊”的价值更有比较自觉的认识,而且还详细阐述了“理一”与“分殊”的关系,建立起了一套有关“理一分殊”的系统理论。 二、“理一分殊”的基本内涵与主要特征通过以上的分析可以看出,“理一分殊”作为一种理念或理论模式,早就被儒、释、道三家所运用,从某种意义上讲,其实为儒、释、道三家之共法。 儒、释、道三家运用“理一分殊”的理念和模式,主要在于解决天与人、形上与形下、道与德、无与有、众与寡、一与多等关系问题,而天与人、形上与形下、道与德、无与有、众与寡、一与多等关系,又皆可以归结为形上与形下的关系,或者说它们都是形上与形下关系在某一方面的体现。 因此,“理一分殊”实际上是中国哲学处理形上与形下关系的一种基本的理论模式,因其在中国哲学宇宙论和本体论阐述中被广泛运用,从而成为诸家之共法。 除“理一分殊”外,中国哲学处理形上与形下关系的理论模式还有“天人合一” “体用一源”等,但各自的理论倾向并不完全相同。 “天人合一”讨论的主要是天与人的关系,也属于形上与形下关系的一种,但其更主要的是一种境界,并在长久追求这种境界的过程中,逐渐成为中国人的一种思维方式。 境界论与工夫论密切相关,为了达到“天人合一”的境界,儒、释、道三家都建立起了自己的工夫论,所以在“天人合一”模式下,强调更多的是人如何上达天德,实现由有限到无限的超越。 而在中国哲学中,尤其是在儒家哲学中,体用论表现出了极高的智慧,比较圆融地解决了体和用的关系问题。 在体用论中,虽然“体用一源,显微无间”,体不离用,用不离体,无无用之体,无无体之用,比较好地解决了体和用的关系,避免了体用割裂的问题,但却无形中也有“消用于体”之嫌,即对用的重视不够,导致用一直没有获得独立价值。 假若说我们从“天人合一”与“体用一源”两种模式中可以看出动态性的特征,那么,“理一分殊”更多的是一种对形上与形下关系的静态性描述。 朱熹用“理一分殊”是为了讲明天理与人性、物理的关系,“人人有一太极,物物有一太极”,这不是在讨论宇宙论,而是在讨论形上与形下的一种静态关系,强调的是“理一”与“分殊”之间的关联性与不可分割性,与“天人合一” “体用一源”是完全不同的模式。 以“理一分殊”的理念处理形上与形下之间的关系,与以天人、道德、无有、众寡、一多关系来处理一样,强调的是形上与形下的关联,而不是为了对形上与形下加以区分,所以这与西方哲学割裂形上与形下的关系又不相同。 实际上,虽然《易传·系辞上》早有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之说, 但中国哲学中形上与形下的内涵及其关系与西方是截然不同的。 就“理一分殊”来说,其所阐述的主要是超越之理与内在之理的关联,其处理的是超越与内在之间的关系。 在康德哲学中,“超越”与“超绝”有不同的意义,“超绝”指的是超出经验而不离经验,而且只有在经验中才能起作用,而“超绝”则是指超出经验,不与经验发生作用。 按照这一区分,中国哲学的本体都是超越的,而不是超绝的。 正因为在“理一分殊”模式中,“理一”与“分殊”不可割裂,所以“理一”是超越的,而不是超绝的。 又因为“分殊”之理,即人性、物理,内在于人与万物之中,是在经验层面上存在的超越之理,无论是从来源上讲,还是从意义上讲,分殊之理都与天理一样,两者只是所处的层面不同,并无本质的差别。 正是因为天理等同于人性、物理,人性才成为人实现由有限到无限超越的内在根据。 孟子讲:“尽其心者,知其性也。 知其性,则知天矣。”《易传·说卦》讲:“穷理尽性,以至于命。”这是一条“内在超越”之路。 当然,正如前说,“理一分殊”是一种对形上形下关系的静态描述,并没有蕴涵着内在超越的意味,但其所表达的是一种超越与内在的关系。 “理一分殊”虽然是形式的、静态的表述,但其跟抽象与具体或一般与个别的关系并不同。 抽象与具体是一种逻辑关系,其讨论的是概念性问题,而“理一分殊”显然不是这样。 无论“理一”还是“分殊”,都是实存的,而不是抽象出来的,不是概念性的,它们之间的关系也不是一种逻辑关系,而是一种超越与内在的关系。 也就是说,虽然“理一分殊”是形式的,但它可以实存,虽然是静态的,但它具有能动性。作为一种理念或理论模式,“理一分殊”当然是静态的,但无论是“理一”还是“分殊”,却都是动态的存在,用牟宗三的话说,它们都是“即存有即活动”的。 正因为它们是可以活动的,所以通过内在的人性彰显可以实现把握天理的目标,即通过内在的途径来实现超越。 另外,“理一分殊”的理念还有一个重要特点,即重视同而轻视异。 朱熹的“理一分殊”主要讲的是天理与人性、物理的关系,但其在讨论它们之间的关系时,强调的是天理与人性、物理之同,却忽略了天理与人性、物理之异。 不仅如此,即使在人与人、物与物之间的关系上,也主要是强调它们内在本性的相同性,而几乎不谈相异性。 而且,“理一分殊”理念关注的重点在超越与内在的关系,对于在经验层面上的具体事物之间的关系则关注较少,即关注纵向关系较多,关注横向关系较少,这在某种程度上有以本体涵盖经验之嫌,使具体事物难以获得独立性价值。 三、“理一分殊”与人类命运共同体20 世纪九十年代,美国学者亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》一书一经问世,在全球范围内即引起了广泛的关注与讨论。 虽然其“文明冲突论”和“中国威胁论”多不被认同,但其认为文化或文明将在未来国际政治秩序中发挥更为重要的作用,却无疑是真知灼见。 随着信息技术的迅速发展,全球政治、经济与文化等交流日益频繁,地球正在日益变成一个村落。 在核武、环境等问题威胁下,生活在地球村中的每一个人的命运休戚相关,全球正在形成一个命运共同体。 在这个命运共同体中,任何明哲保身的行为都是不可能的,生死与共成为全人类共同的命运。 人类命运共同体虽然包括政治、经济和文化等多个层面,但在这些层面中,文化无疑处于更根本、更基础的地位。 从根源意义上讲,人类命运共同体只有建立在文化的基础上才能更加稳固。 《中说·礼乐》 云:“以势交者,势倾则绝;以利交者,利穷则散。”政治易流于以势相交,经济易流于以利相交,它们都不可能成为建构稳固的人类命运共同体的真正基础,只有“以心相交”,即建构在以文化为基础上的人类命运共同体,才是真正稳固的人类命运共同体。 构建人类命运共同体必须以文化为基础,但世界文化千差万别,不同的国家、地域与族群有不同的文化,甚至同一国家、地域和族群,也会对文化有不同的理解,构建人类命运共同体不可能以某一种文化为基础,而是要以世界各种不同文化的共识为基础。 世界文化纷繁复杂,多种多样,而且与民族、国家、政治、经济、宗教等问题交织在一起,要形成普遍认同的共识极为困难,但这并非没有可能。 因为世界文化在具有多样性的同时,还具有统一性,我们不应该过分夸大其差异性,而忽视了其共通性。 只有世界各种文化在保持自身个性的前提下,加强相互之间的对话与交流,终有一天会达成普遍认同的文化共识,即文化上的普适原则。 这个原则绝不是人类共同关心的某一些具体问题,因为人类共同关心的具体问题很难冲破政治和经济利益的左右,若以此为基础来构建人类命运共同体,最终只能陷入不可调和的纷争。 而且,这个原则决不会由某一种文化或文明来宰制,而是世界不同文化都可以为其贡献智慧与力量。 但每一种文化在其中所起的作用又不可能是一样的,那些能够积极响应和思考人类命运共同体问题的文化形态,可能会在其中起到更大的作用。 在这样的一个背景下,文明对话成为世界的主题,来自全球的具有不同文化背景、不同宗教信仰的有识之士,积极倡导和推动各种形式的文明对话与文化交流,试图为人类命运共同体的建构达成文化或文明的共识。 早在 20 世纪九十年代,为了推动全球宗教对话与《世界伦理宣言》的起草与发布,瑞士学者孔汉思组织和召开了多次宗教与伦理对话会议,对共识的达成做出卓越贡献。 为了回应孔汉思提出的《世界伦理宣言》,当代新儒家著名代表人物刘述先,2000 年底在台北举行的“朱子学的回顾与二十一世纪的展望”学术研讨会上,发表了《“理一分殊”的规约原则与道德伦理重建之方向》一文,文中提出:“朱子宗奉的‘理一分殊’,通过创造性的阐释却可以当作规约原则,对于当前道德伦理的重建,指点一个方向。”刘先生是站在当代新儒家的立场上作出如此回应的,他深刻认识到了“理一分殊”所具有的重要的世界性意义,“认为是否能够体证‘理一而分殊’的睿识,的确是未来人类是否能在地球村内和平相处的一个重大的关键。” 刘先生提出以儒家的“理一分殊”来应对全球文明或宗教对话,有其深刻的洞见。他认为,“理一分殊”的理念可以促进不同文明、不同宗教间的对话,加强相互的交流与理解,最大限度减少因文明冲突而带来的人类灾难。 他说:“通过‘理一分殊’的睿识,正可以对西方源出亚伯拉罕的三大传统:犹太教、基督宗教与伊斯兰教,与东方的印度教、佛教、儒家以及道家的传统,存异求同,作出建构低限度的全球伦理的努力,寻求超克今日‘不对话即死亡’的危机。”孔汉思推动形成的“伦理金律”即是“理一”,全球现存的各种文化或宗教即是“分殊”,“理一分殊”即是在承认不同文化、不同宗教存在独立性与合理性的前提下,通过不断地文化交流与宗教对话,寻找到各种文化和宗教皆能认同的全球伦理原则,以作为帮助人类走出困境的文化基础。 前面在分析“理一分殊”的主要特征时提到,“理一分殊”作为儒家解决超越与内在关系的一种方式,其具有形式性、静态性以及“重视同而轻视异”等特征,这些特征对于我们今天构建人类命运共同体并非皆具有积极的意义,也就是说,在人类命运共同体文化基础的建构方面,“理一分殊”有其不足的地方。 比如,“理一分殊”重视“分殊之同”而轻视“分殊之异”的特征,就与世界文化多元化与差异性存在的现实有一定距离。 再如,“理一分殊”主要强调超越与内在关系的纵向思维,明显对“分殊之理”之间的横向关系关注不够。 刘先生作为当代新儒家的著名代表,不只是从文明对话的视角来看待“理一分殊”的价值,而是立足于儒家哲学本身,试图通过文明对话的契机,探索出一条儒学创新发展的新路向。 他说:“今日东西哲学内部的怀疑与反动的危机是深重的,但我们仍将锲而不舍,谋求哲学的改造,既有所传承,也有所创新,遵循理一分殊的线索,为之谋求一条未来的出路。”在刘先生看来,“理一分殊”不仅可以作为解决文明冲突的理论模式,而且还可以为东西方哲学的创新发展提供线索。 按照颜炳罡先生提出的“儒家文化与当代社会双向互动”理论,面对人类目前面临的困境,“这需要我们站在当代社会的角度审视儒学,同时站在儒家文化的角度审视当代社会,在儒学与当代社会的相互对视中,一方面促进儒学的创造性转化,另一方面,提醒当代社会的健全发展,使二者相得益彰。”依据这一理论,我们在运用“理一分殊”的理念为人类命运共同体的建构提供智慧支持的同时,也应该从人类命运共同体的角度来审视“理一分殊”,审视中国哲学理论本身,为中国哲学的创造性转化与创新性发展寻找契机。 今天我们要完成中国哲学的创造性转化与创新性发展,就必须在“理一分殊”的基础上,吸纳世界哲学之精华,对中国哲学的义理间架进行重构,为人类命运共同体的建构提供理论基础与文化支持。 但是,我们必须清楚,中国哲学不是万能的,人类命运共同体的建构需要世界各种文化共同努力,中国哲学在其中只能是积极的参与者,而不是也不可能成为主宰者。 对于这一点,刘述先先生早已申明,其言:“未来的世界并不需要发展成为一个无差别的统一世界。 尽管东西方的交流可以加剧,但这不必一定妨害到保留东西分别的特色。 每一个文化要由它自己的角度去吸收它所需要的营养,来充实自己的生命,而这需要自己不断作智慧的抉择。” 来源：《东岳论丛》2024年第11期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道