摘要：魏晋南北朝三教互动的全面展开使佛教的因果报应论、佛性论等被纳入孝道思想，促成先秦以来的“孝善一体论”在理论形态上发生变化。作为孝善之“体”的“仁”与“佛性” 并立，“善”作为儒家沟通“孝”“仁”的理论媒介被增益了因果报应论的内涵。“孝善一体” 的理论模式，由先前的“孝—善—仁”结构拓展为“孝—善、因果报应论—仁、佛性”。魏晋以后，佛教为回应“有违孝道”的责难，强调对众生之“大孝”，将行孝的范围扩延到佛、法、僧三宝。“孝”被增益了“戒”的内涵，呈现“孝戒一体”的理论形态。魏晋以后的行孝形式，在顺、敬、忠等基础上，增加了接引父母解脱、持戒向善、增长智慧等内涵。 关键词：忠孝 礼 仁 三教关系 佛性论 先秦时期的孝道思想主要以儒家为代表，孔子、曾子、孟子对此都有较为集中的论述。汉代基本延续了先秦以来的孝道传统，初步呈现出 “孝忠一体” 的趋势。两汉之际佛教传入及东汉早期道派的产生以后，儒、佛、道三教关系在魏晋南北朝时期进入全面展开的阶段。佛教在这一阶段逐步实现了对中国本土文化从依附到独立的转变，尤其是《肇论》的出现， “标志着佛教正式登上了中国学术思想的舞台和中国化佛教理论体系的开始初创”（洪修平，第82页）。在这一背景下，先秦以来的中国传统孝道思想在魏晋南北朝得到了理论上的拓展， 这具体表现在理论出发点的扩充、行孝范围和形式的扩展等方面。 一、三教互动与魏晋南北朝孝道理论出发点的扩充魏晋以前孝道思想的理论出发点主要是“仁”，这一出发点在魏晋南北朝时期得到了扩充，具有佛教特色的理论资源被增益进来。 “仁”是魏晋以前孝道思想的理论出发点。孔子强调“孝为仁之本”，将“孝悌”作为君子所为之“本”（关于“孝悌也者，其为仁之本与”的含义，其关键在于对“为仁”的理解，即“孝悌”是“仁”之本，还是“为仁”之本？在这一问题上，何晏主张“先能事父兄,然后仁道可大成”，“本，基也。基立而后可大成也”。（参见《论语集·学而》）皇侃云:“此更以孝悌解本、以仁释道也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也。”（《论语义疏》卷一）邢认为：“君子务修孝弟，以为道之基本。基本既立，而后道德生焉。”（《论语注疏》卷一）上述各家皆具有将“孝悌”作为“仁”之本的倾向。朱熹则与二程的说法类似，认为“所谓孝悌，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也”（《四书章故集注·论语集注·学而》），将“孝悌”看作“为仁”之本。笔者认为，在孔子的思想结构中，作为心性层面的“仁”其内涵虽孔子有多种表述，但与“孝悌”相较无疑更具有内在性、根源性。因此，朱熹及二程的看法更贴合孔子的整体思想结构，即“孝弟”是君子所为、所务之本，是仁道实现的途径之一。）：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）在孔子看来，孝敬父母、敬爱兄长是为“仁”之本分，做到上述两点却好犯上的人是很少的，不好犯上却好作乱的人绝对没有。在这里，孔子将微观的行孝与宏观的社会安定联系起来，将“孝”看作“仁”道之本，“孝”是立本而“仁”道生过程中重要的转关。不仅如此，孔子还指出“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（同上）。求学之人在做到孝悌谨信、爱众亲仁的前提下才有资格从学。 孔子以后，曾子、孟子等后学继承并发挥了孔子关于“孝”的学说。曾子则将孝分为天子之孝、诸侯之孝、士之孝、庶民之孝。（据《孝经》所载，“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也”（《孝经·天子》）。“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。”（《孝经·诸侯》）“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行；言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。”（《孝经·卿大夫》）“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。”（《孝经·士》）“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”（《孝经·庶人》））孟子则将“不孝”分为五种，包括“惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也”（《孟子·离娄下》）。他同时还强调“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。 从汉代以前孝道思想的内涵来看，其理论出发点大致是以“仁”为基点推延到人性论层面的“善”，进而由善端而奉行孝道。如前所述，孔子的“为仁之本”“本立而道生”中的“本”并非本末之“本”，而更多是“本分”之义。也就是说，行孝是基于性善，孝道大行而“仁” 道生。所以说，从本末关系来看，“仁”为“孝”之本，“孝”为“仁”之具体显现，而沟通两者的是“善”。从这个意义上说，三者关系为“孝—善—仁”，由仁体而有善端，由善端而发孝行，孝善一体，其体为“仁”。 到了汉初，统治者尊奉黄老之学，强调效法自然天道治国，这“反映了视天人一体、天人相应的思想”（周晓露，第102页），之后虽然治国理念有所转向，但天人合一的思维方式却延续了下来。及至汉武帝时期，董仲舒认为，“政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和， 则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝悌。孝悌者，所以安百姓也。……圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也。虽天子必有尊也，教以悌也：必有先也，教以悌也。”（《春秋繁露·为人者天》）在这里，董仲舒强调孝悌是安天下之道，天子虽在尊位，但也应行孝道、敬兄长。他同时指出“号为天子，宜视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》），即使是贵为天子，仍应行孝道于天， 其行孝对象是“天”。要言之，董仲舒在理论构建上用“孝悌”贯通天、天子、父子、臣民等社会各组成部分，并将“天”作为行孝的最终归宿，与其天人感应君权神授的政治思想相呼应。在论证这一思路的合理性时，董仲舒借用汉代流行的五行学说解释其合法性，他指出 “木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水哀金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也”（《春秋繁露·五行之义》）。在当时，社会上流行五行相生相胜的观念，董仲舒利用这一流行观念，将道德属性赋予五行，通过五行理论论证封建伦理纲常的合理性。 除了上述内容，董仲舒将“孝”与“礼”结合起来，认为“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》）。“三者皆亡， 则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此者，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。”（同上）在确立了“天” 至高无上的地位后，董仲舒沟通“天人关系”时强调“天”赋予人“孝悌”的基本品质，大地提供给人衣食，人用礼乐成就了自己，这三者相互依存，相辅相成，一体而不可偏废。在这里，“孝”作为人的基本品质与“礼”相统一，二者共同构成了人之为人的必要因素，“无孝悌则亡其所以生”（同上）。而作为最高统治者应“举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。……立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也”（同上）。真正的明主贤君应顺应天道，奉天人自然之礼，就能实现天下大治，明主贤君“实际上是儒家政治理想典范的寄托和代表”（崔波、邵宇，第92页）。如此，则“民如子弟，不敢自专，君如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室。如是者，其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏”（《春秋繁露·立元神》）。统治者若能遵奉天人自然之礼，使民行于孝悌，则老百姓视国家如父母，致孝于国，则天子就能安枕无忧，天下自安。在董仲舒看来，这天下大治的结果实际上是顺应自然之礼而得到的赏赐。 与董仲舒相较，汉代贾谊、王充、扬雄、马融等更为强调“孝忠一体”。陆贾强调“老者息于堂，丁壮者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之”（《新语·至德》）。贾谊认为“子爱利亲谓之孝，反孝为孽。爱利出中谓之忠，反忠为倍。”（《新书·道术》）王充提出“废子道者不孝，逆君欲则不忠，而欲我行之，殆吾欲国之危明也”（《论衡·异虚》）。扬雄则认为“孝，至矣乎！一言而该，圣人不加焉”（《法言·孝至》）。“有宗祖者则称乎孝，序君臣者则称乎忠。”（《太玄·玄告》）“孝莫大于宁亲，宁亲莫大于宁神，宁神莫大于四表之欢心，撰《孝至》。”（《法言·序》）东汉马融更是撰写《忠经》阐发“孝忠一体”论，认为“夫惟孝者，必贵于忠。忠苟不行，所率犹非其道。是以忠不及之，而失其守，匪惟危身，辱及亲也。故君子行其孝，必先以忠；竭其忠，则福禄至矣；故得尽爱敬之心，以养其亲，施及于人。此之谓保孝行也”（《忠经·保孝行》）。他指出君子行孝必忠，孝必贵于忠，竭尽全力尽忠行孝必能得福禄而使亲人荣耀，如此则忠孝一体相得益彰。所以说，汉代的“忠孝一体”论将“孝”“忠”视作一体两面，共同成为维持封建社会稳定的伦理道德，否则会“忠孝并丧，大伦必乱”（《抱朴子·辨问》）。“孝”的伦理内涵也由此扩展到了“忠”。 综合来看，魏晋以前孝道思想的理论基点是“仁”，呈现出“孝善一体”的理论形态，而孝善之体为“仁”。正如《白虎通德义》所载：“贤乃能进善，进善乃能退恶，退恶乃能断刑。内能正已，外能正人，内外行备，孝道乃生。”（《白虎通德义·考黜》）“天”赋予人“孝悌”的基本品质，人用礼乐成就自己，“孝”则作为人的基本品质与“礼”相统一，顺应自然之礼才会天下大治。魏晋以前的孝道思想初步呈现“孝忠一体”的趋势，“孝”与“忠”的统一体现在微观个体的“行孝”与宏观的国家治理之间的内在统一性，个体之“行孝以礼”对天下安宁大治的积极作用，其实质为“家国一体”。因此，《白虎通德义》强调忠孝不悖， 指出“臣下有大丧，不呼其门者，使得终其孝道，成其大礼”（《白虎通德义·丧服》）。随着作为外来文化的佛教逐渐从依附于传统儒道思想走向独立，三教互动在魏晋时期逐渐全面展开。传统孝道思想在新的思想背景下，理论出发点得到了扩延。 早期中国佛教译经中就不乏有关孝道的内容，如《四十二章经》云：“凡人事天地鬼神，不如孝其亲，二亲最神也。”（《四十二章经·第九章》）《杂譬喻经》载：“凡为人子当立功效，继续父母功勋不废，乃为孝子耳。”“五戒、十善、供养三宝、行六度、坐禅念定， 以道化亲，乃为孝耳。”（《杂譬喻经》卷一）到了魏晋时期，有关孝道的内容在佛教典籍中仍持续有所体现，如吴支谦译《佛说未生冤经》中有“夫善之极者，莫大于孝；恶之大者， 其唯害亲乎！”北凉昙无谶所译《大般涅槃经》中载有：“又甚深者诸佛菩萨之所恭敬，譬如孝子供养父母功德甚深，功德甚深喻真解脱，真解脱者即是如来。”（《大般涅槃经》卷五） 魏晋时期，三教互动呈现出在冲突中融合的大趋势。由于与传统儒道思想呈现的异质性，佛教与儒道思想出现诸多论争，关于 “孝” 的论争是焦点问题之一。也正因为如此，具有佛教特色的因果报应、五戒十善、六道轮回等理论被引入到孝道思想的讨论中去，丰富了传统孝道思想的理论内涵。 “因果报应论”作为佛教独特的理论，在魏晋时期被用来回应儒道对佛教“有违孝道”的责难。佛教从儒佛一贯的基本立场出发，寻求两者的内在一致性。佛教护教文《正诬论》提出 “夫吉凶之与善恶，犹影响之乘形声自然而然，不得相免也。行之由己，而理玄应耳。佛与周孔但共明忠孝信顺，从之者吉，背之者凶”（《弘明集》 卷一）。鸠摩罗什所译的《大庄严论经》中载：“譬如有恶子，不得其孝养，但作诸罪累，由彼受众苦。”《大智度论》载：“如子于父，孝行终身，无有异心；般若波罗蜜于菩萨亦如是，若能得入，乃至成佛。” （《大智度论》卷九十七）也就是说，“善恶”与“吉凶”的因果关系是自然而不可避免的， “孝”是儒佛两家所共倡，行孝道则吉，有悖孝道则凶。在魏晋玄佛合流的背景之下，作为鸠摩罗什门下“解空第一”的僧肇阐发般若真义的同时也提出“其人起邪见，谓一切法断灭性空，无君臣父子忠孝之道也”（《注维摩诘经》卷三）。他批评外道“因果是空”的主张是错误的断灭空，因为这一主张泯灭了君臣父子之道，消解了“忠孝”的伦理价值。同一时期的译经也同样强调了在因果报应论基础上的孝道论。如《经律异相》有云：“剑林地狱者……以不孝父母，不敬师长，作恶口业，无慈爱心，刀杖加人。临欲终时，心如糊胶处处生着。” 《四分律》中载：“白衣家有五法，不应与作覆钵：不孝顺父、不孝顺母、不敬沙门、不敬婆罗门、不供事比丘。有如是五法，不应与作覆钵。”（《四分律》卷五十三）这说明在当时以因果报应说来融摄孝道思想是佛教僧侣调和儒佛关系的普遍做法。 除了因果报应论，对中国佛教思想影响深远的“佛性论”也被引入对于孝道的讨论。如南朝刘宋出现的《佛说四天王经》中载：“内以清净，外当尽孝；以四等心奉养所生。”“孝”成为自性清净心的外发，“孝”之内在依据为自性清净心。 值得注意的是，这一时期的思想家并未完全摒弃以儒家“仁”为理论出发点的孝道思想。他们在儒佛论争的背景下，同样认识到协调儒佛并强调两者内在一致的必要性。因此，在回应儒家的责难时佛教学者也强调“仁义所以生，孝敬所以出矣”（《弘明集》卷七）。同时， 佛教学者将儒家强调的“诚”作为行孝的标准，认为“皆当因此至诚各相发心，心既感发则终免罪苦，是以忠孝之士务加勉励”（《弘明集》卷十三）。如果行孝不诚，言行不一则会造种种恶业。正如此时期翻译的《大般涅槃经》中提到的“如知法人能说种种孝顺之法，还至家中，以诸瓦石打掷父母。而是父母是良福田，多所利益，难遭难遇，应好供养，反生恼害，是知法人言行相违”（《大般涅槃经》卷三）。如果只是言说种种孝顺之法，行为上却对父母不孝，则是言行不一、内外相违。 从上面的讨论可以看出，由于传统孝道思想在魏晋时期与佛教因果报应论、佛性论理论上的互动，“孝善一体论”在这一时期理论形态出现了微妙的变化。这一变化体现在两个方面：其一，佛教的“佛性”“解脱”被置于与“仁”同样的哲学地位，皆为孝善之“体”，“善” 作为儒家沟通“孝”“仁”的理论媒介，在这一时期虽依然有人性善恶论的色彩，但加入了因果报应论的内涵；其二，“孝善一体”的理论模式，由先前的“孝—善—仁”结构被扩展为“孝—善、因果报应论—仁、佛性”。“孝”的理论基点融合儒佛并呈现“仁”与“佛性” 并立的特点。 二、三教互动与魏晋南北朝时期行孝范围和形式的扩展魏晋以前行孝范围主要以父母为主，兼及敬师之孝、天子行孝于“天”“百姓”。魏晋南北朝时期行孝范围和行孝方式则随着三教互动出现了变化。 魏晋以前的行孝范围主要为父母，对师长与百姓之孝也有不同程度的强调，百姓被作为天子行孝的对象。 先秦时期，孔子指出“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）。“孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”（《论语·子张》）在孔子看来，父亲健在时看其志向，父亲去世后看其行动，三年内不改父亲的规矩习惯，可算作符合孝道了。孔子认为孟庄子的孝顺，其他方面别人都可以做到，只有他不更换父亲下属和父亲的规矩是难以做到的。在《里仁》篇，孔子再次强调了孝之“守父道” 义，指出“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·里仁》）。对于“师之孝”，《礼记》中有“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年”（《礼记·檀弓上》）的说法。对于“天子之孝”，《孝经》中载有“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也”，指出天子行孝的对象为百姓。孟子则强调“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》），认为“孝”是为人、为子的基本品德。整体上，先秦时期行孝的对象主要是父母，对于师之孝和天子行孝于百姓也有所强调。 到了汉代，对于师之孝更为重视，如夏侯胜死后，“（窦）太后赐钱二百万，为胜素服五日， 以报师傅之恩”（《汉书·夏侯胜传》）。汉明帝时期，“（桓）荣卒，帝亲自变服临丧送葬，赐冢茔于首山之阳”（《资治通鉴·汉明帝永平二年》）。在天子 “行孝于天”的层面， 董仲舒将“天”置于最高的地位，认为天子虽贵，也应行孝道于天。对于父母之孝，这一时期的佛教译经出现大量强调行孝于父母的内容，如《佛说父母恩难报经》云：“父母于子，有大增益，乳哺长养，随时将育，四大得成。” 由此可以看出，汉代行孝范围延续了先秦以来的传统，将“父母”“师”“百姓”“天”作为行孝对象。 魏晋以降，父母仍是行孝的主要对象，对于师、众生之孝则有了不同的侧重点。随着三教互动的展开，道教强调“大孝必畏辱亲之险“（《抱朴子·安贫》），佛教则将“三宝”纳入到了行孝的对象范围中，更加强调对于“众生”“师”的孝（《孝经》中有：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”“百姓”作为天子行孝的对象，主要从德治教化的角度论“孝”，佛教则主要是从救度众生的大乘精神角度论孝。）。如《梵网经》 主张“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”佛教主张不仅要孝顺父母，还要行孝于师、三宝、佛法，与儒家不同的是，佛教强调“孝”之义为“戒、制止”。在佛教看来，“佛家之孝所包盖远，理由乎心无系于发，若爱发弃心，何取于孝？”（《灭惑论》）也就是说，佛教的“孝”涵义更为深远，包含了“心”与“发”两个层面，两者是本末关系，“心”为体，“发”为末。“孝”成为心之觉性的显发，两者相统一，“故能符俗教而谛真道，即孝享以弘觉性”（《丹阳丞萧视素答》）。 这一时期佛教回应儒道两家的责难时，强调出家修道之人虽离家绝世俗之情，不蓄妻和子， 但是佛教之“孝”重在救度众生，是对众生的“大孝”。出家修道之人如果能救度包括父母在内的众生于轮回之苦，则“道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极在宥生民矣。是故，内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”（《沙门不敬王者论》）。也就是说，佛教与世俗所说的“孝”并不矛盾，只是佛教站在更高的角度行孝，行孝的对象不仅包括父母，还包括宗教意义上的救度众生。出家人虽不在世俗王侯之位，却与统治者教化众生向善的目标一致。之所以出家人行为举止有别于世俗之人，是因为“不顺化以求宗， 求宗不由于顺化”（同上）。出家修道之人要追求的终极解脱，不能在顺应自然化育中得到， 所以出家人不重视世俗的生活和财产；消除苦难不能由执着于生命而来，所以不以养生保命为贵。因此，出家人的思想、行为和世俗有所差异。如果出家修道之人能使众生得度，则可使六亲荣耀，这不仅是对众生的“孝”，而且是对父母最珍贵的“孝”，即所谓“得其欢心， 孝之尽也。父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之为贵，贵能立身行道永光厥亲”（《喻道论》）。如此，则可使“物悟缘觉，民思孝道，人伦之本于兹益明”（《散骑常待萧琛答》）。 从上面的分析可以看出，魏晋以前行孝范围包括父母、师、百姓、天，随着三教互动的展开， 魏晋以后行孝范围出现了变化。这一变化体现在三个方面。其一，为回应儒家对佛教“有违孝道”的责难，佛教对众生之“大孝”被加以强调并突出出来。这与《孝经》中所强调的“德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也”相比呈现出差异性。“百姓”作为天子行孝的对象， 主要从德治教化的角度论“孝”，天子应该像孝养父母一样对待百姓。佛教则主要是为了回应责难，从救度众生的大乘菩萨道精神角度论孝。其二，行孝的范围扩延到佛法僧三宝 其三，“孝”被增益了“戒”的内涵，佛教为调和世间出世间法主张“孝戒一体”（“孝戒一体”在之后被佛教学者持续关注，尤其到了明代契嵩强调大戒以“孝”为先，众善由“戒”而生，若无孝，戒无所依，即所谓“以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也”（《辅教编·孝论》）。契嵩将“孝”视为“戒”之端、“戒”之先，“孝”为“戒”之所依。）。 魏晋以前的行孝形式主要包括顺、敬等方面。在孝之“顺”的层面，孔子曾在回应弟子时将“孝”的要旨概括为“无违”（《论语·为政》）。他进一步解释“无违”是“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼”（同上）。在这里，孔子不仅将“孝”的内涵解释为“无违”，而且将其与“礼”统一起来，认为父母在世时以礼侍奉，去世后依周礼而葬，依周礼而祀。 在“孝”之“敬”义的层面，孔子批评世人养而不“敬”，认为“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）“孝”不仅仅是简单的赡养，而应有敬重之心；只是赡养而无敬重之心，这与饲养犬马毫无区别。在如何生“敬重”之心的路径上，孔子进一步指出“临之以庄，则敬；孝慈，则忠”（同上）。行为举止端庄，生孝慈之心，则使人忠诚。这里值得注意的是，孔子不仅将“敬”作为孝的重要内涵，同时将 “孝”“忠”统一了起来，这为后世发挥孝忠一体之论提供了理论空间，为家国一体的观念提供了思想资源。并且，孔子将“孝”的对象推延到“鬼神”，夸赞大禹“无间然矣”（《论语·泰伯》）。大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”（同上）是完美而无可挑剔的。因为大禹自己粗茶淡饭，而祭祀鬼神却能专心行孝，祭品丰盛；自己衣服朴素，而祭服却很华美。虽然孔子注重对鬼神之孝，但同时他也强调“祭如在”（《论语·八佾》），“未知生，焉知死”（《论语·先进》），“如”字恰能反映其对鬼神保持“敬”的态度而存疑的理性色彩。之所以强调对“鬼神”致孝，概是缘于孔子认为孝敬父母与祭祀鬼神在“敬”和“诚”方面的一致性。 魏晋以后受三教互动的影响，一方面，行孝形式继承了传统儒家孝道思想中的顺、敬，这在佛道两家都有所体现。这一时期的佛教译经同样主张对父母的尽心孝养，东晋法显所译 《大般涅槃经》载“在家之人，有四种法，宜应修习。一者恭敬父母，尽心孝养；二者恒以善法，训导妻子；三者愍念僮仆，知其有无；四者近善知识，远离恶人。”佛教对传统行孝方式并不排斥，慧远在调和儒佛关系时认为“佛经所明凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文”（《弘明集》 卷十二）。在回应儒道有关孝道方面的责难时，佛教更是指出“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事。”（同上）这一时期，道教同样主张忠孝为本。“为道者以救人危，使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（《抱朴子·对俗》） 另一方面，佛教立足于自身特有的解脱论在三教互动中提出：“若父母无信，教令信，获安隐处；无戒与戒教授，获安隐处；不闻使闻教授，获安隐处；悭贪教令好施，劝乐教授，获安隐处；无智慧教令黠慧，劝乐教授，获安隐处。”（《佛说父母恩难报经》）在佛教看来， 若能引导父母正信、守戒等，最终获得解脱是行大孝之道。在这一点上，佛教认为自己与世俗社会所倡的孝道并不矛盾，强调“孝理至极道俗同贯，虽内外迹殊而神用一揆。若命缀俗因本修教，于儒礼运弃道果。同弘孝于梵业，是以咨亲出家。法华明其义，听而后学，维摩标其例，岂忘本哉”（《弘明集》卷八）。也就是说，若能弘孝道于父母使其出家修道，不仅不违背世俗之孝道，而且是追求孝之根本的表现，这在佛教经典《法华经》《维摩诘经》中都有明确的体现。 约出现于魏晋时期的《佛说孝子经》同样昌明上述行孝方式，认为“睹世无孝，唯斯为孝耳。能令亲去恶为善，奉持五戒，执三自归，朝奉而暮终者，恩重于亲乳哺之养、无量之惠。若不能以三尊之至化其亲者，虽为孝养犹为不孝”（《佛说孝子经》）。如果不能使父母趋于佛道，去恶为善，信守奉行佛教五戒，虽孝养双亲，却不是真正的孝，并未认识到孝之本。《佛说报恩奉盆经》中有佛弟子问：“子之养亲，甘露百味以恣其口，天乐众音以娱其耳， 名衣上服光耀其身……，可谓孝乎？”（《佛说报恩奉盆经》）甘甜的美味，美妙的音乐，华丽的服饰奉养双亲，这些在世俗看来都是符合孝道的行为。但是，在佛教看来这并不是真正的孝，这是未体认到行孝之本的表现；真正的孝道应劝导父母持戒向善，增长智慧。同样的观念出现在刘宋求那跋陀罗所译的《佛说阿遬达经 中：“父母喜杀生，子能谏止父母，令不复杀生；父母有恶心，子常谏止，令常念善无有恶心；父母愚痴少智不知经道，以佛经告之。”（《佛说阿遬达经》）这一观念在中土颇受重视，疑为中国僧人撰写并在唐宋后民间较为流行的《佛说父母恩重经》中载有：“若有一切众生能为父母作福、造经、烧香、请佛礼拜、供养三宝，或饮食众僧。当知是人能报父母其恩。”在这里，行孝报恩的方式得到了进一步的扩展，供养僧众，烧香礼拜等佛事活动也成为行孝的一种方式。在魏晋儒佛争论的时候，有人责难父母礼敬出家子女有违孝道。佛教则从“父母礼之，尊道故也”（《弘明集》卷八） 的角度回应，所礼敬的对象并非子女，而是尊贵高妙的“道”。这就好像“介胄之士见君不拜，重其秉武故尊不加也”（同上），全副武装的武士并非不受君臣之道的约束，而是君王敬其才能而采取的便宜之法。 在回应儒道对佛教 “有违孝道” 的责难时， 佛教主要从三教同质、 不相违背的角度论证， 认为偏执一途、轻本重末的做法是不可取的，强调这种错误的做法是“未见轻其本而能重其末。……此言故是见其浅近之谈耳”（《弘明集》 卷十一），是“偏志一方埋没通路”（同上）。佛教批评责难之人没有深入探究佛教经论，其责难因而是浅薄之说，根本旨趣一致则不必纠缠于形式的不同，进而主张三教殊途同归。 魏晋时期的行孝方式除了与佛教特有的解脱论相结合，还延续了汉代以来的“忠孝一体”的趋势，强调并阐发“行孝”与“尽忠”的一贯性，尽忠成为行孝的另一种重要表现形式。以至于当时有“求忠臣必于孝子之门”（《弘明集》卷三）的说法，世人多认为“若夫为子则不孝，为臣则不忠乎”（《弘明集》卷一）。佛教也顺应这一趋势，努力倡导“孝忠一致”论，宣扬“生时为人，孝顺父母、忠信事君，死得上天”（《四愿经》）。将孝子与忠臣、 家庭与国家、个人荣辱与国家命运联系了起来，“孝”被赋予了忠君的内涵，“行孝”与“忠君”并行成为实现天下大治的途径，“王逮臣民，相率受戒，子孝臣忠，天神荣卫，国丰民康，四境服德，靡不称善”（《六度集经》卷一）。所以时人有“非圣人者无法，非孝者无亲。二者俱违，难以行于圣世矣”（《弘明集》卷十）的看法。 值得一提的是，虽然社会上流行“忠孝一体”的看法，东晋道士葛洪则强调：“无道之君， 无世不有，肆其虐乱，天下无邦。忠良见害于内，黎民暴骨于外，岂徒小小争夺之患邪？至于移父事君，废孝为忠，申令无君，亦同有之耳！”（《抱朴子·诘鲍》）道教在这里指出放弃奉养父母而去事君，是荒废孝道而为忠君之道，反而会使社会混乱。由此可以看出， “孝忠一体”在魏晋时期虽然得到了延续，但事实上已经开始出现了不同的声音。 总的来看，由于三教互动的全面展开，魏晋南北朝时期的行孝方式得到了扩展，佛教的理论资源被援引并扩充到孝道思想中，接引父母解脱、持戒向善、增长智慧等都成为行孝的方式。“忠孝一体”论在这一时期理论内涵上也得到了丰富，尽忠成为行孝的重要表现形式，佛教顺应这一趋势倡导孝忠一体论，努力将孝子与忠臣、家庭与国家、个人荣辱与国家命运联系起来。 余 论综上所述，汉代以前孝道思想的理论出发点大致是以“仁”为体推延到人性论层面的“善”， 进而由“善”端奉行孝道。孔子强调“孝为仁之本”“本立而道生”，行孝是基于性善，孝道大行而“仁”道生。从本末关系来看，“仁”为“孝”之本，“孝”是为“仁”之本分， 而沟通两者的是“善”。从这个意义上说，三者关系为“孝—善—仁”，由仁体而有善端， 由善端而发孝行，孝善一体，其体为“仁”。 汉代孝道思想则侧重于以“礼”为理论出发点，将“孝”与“忠”相统一，呈现“孝忠一体”的特点。“孝”与“忠”的统一，着眼于微观个体的“行孝”与宏观国家治理之间的内在统一性，微观个体之“以礼行孝”对天下大治的积极作用，其实质为“家国一体”。 魏晋南北朝时期，随着作为外来文化的佛教逐渐从依附于传统儒道思想走向独立，三教互动逐渐全面展开。传统孝道思想在这一新的思想背景下，理论出发点得到了扩延。这表现在具有佛教特色的理论资源被纳入孝道思想，包括因果报应论、佛性论等。孝道论与因果报应论在魏晋南北时期的结合，使承继先秦以来的“孝善一体论”在理论形态上有了微妙的变化。作为孝善之“体”的“仁”被置换具有佛教理论特色的“佛性”“解脱”，“善”作为儒家沟通“孝”“仁”的理论媒介，虽依然有人性善恶论的色彩，但被增益了因果报应论的内容。“孝善一体”的理论模式，由先前的“孝—善—仁”结构丰富为“孝—善、因果报应论—仁、佛性”。“孝”成为自性清净心的外发，佛教强调“孝”之内在依据为自性清净心。 随着三教互动的展开，魏晋以后行孝范围出现了变化，这一变化包括：佛教为回应“有违孝道”的责难，把对众生之“大孝”突出出来；行孝的范围扩延到佛、法、僧三宝；“孝戒一体”，“孝”增益了“戒”的内涵。值得注意的是，《孝经》将“百姓”作为天子行孝的对象，主要从德治教化的角度论“孝”，天子应该像孝养父母一样对待百姓。佛教强调对众生的“孝”则主要是为了回应责难， 从救度众生的大乘菩萨道角度论“孝”。 魏晋以前的行孝方式主要包括顺、敬、忠等方面，魏晋南北朝时期接引父母解脱、持戒向善、 增长智慧等都成为行孝的方式。“忠孝一体论”在魏晋由于三教互动也在理论内涵上得到了丰富，“忠”作为行孝的一种表现形式在魏晋南北朝时期得到了延续。 魏晋南北朝时期孝道思想得到扩展的原因至少包括两个方面。其一，由于三教论争中佛教与传统忠孝伦理的冲突，使得佛教不得不从三教一致的角度作出回应，从孝道思想的理论出发点方面融合三教并予以扩充、协调，从行孝范围、行孝形式方面圆融佛教与儒道之间的相异之处。其二，国家统一和政权更迭，使“忠孝一体”的趋势在魏晋南北朝得到进一步的发挥。佛教顺应这一趋势，着眼“孝”“忠”在社会稳定方面的积极作用，扩充了“忠孝一体”论的理论内涵。 从之后三教互动的历史进程来看，“孝”不再为儒家所独倡，佛道两教为协调三教在这一问题上的相异之处，重视融合吸收中国传统孝论与自身理论资源，持续丰富和扩展孝道的思想内容。明清时期出现了大量宣扬孝道思想的宝卷和民间故事等，实际上从孝论的角度反映了明清三教互动在民间社会的进一步延伸。 来源：《哲学动态》2024年第11期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道