赓续国学的传统路数，加以创新性发展，仅就我个人之管窺，从考据、美文学、义理三端试说儒林学之进向。
清卧闲草堂本《儒林外史》
讲究文献资料和考据，是国学的传统。这是学术的基础性工作，地基坚牢才能盖起高楼。经过几代学者的共同努力，儒林学已有良好地基。
43年前，1981年，筹办完纪念吴敬梓诞辰280周年学术讨论会，我就一头扎到北京、上海、南京、杭州、合肥各大图书馆中。1984年上海古籍出版社一年内出版了我的《儒林外史研究资料》（2017年扩充为《儒林外史研究资料集成》）和《儒林外史会校会评》（后经四次重版十几次重印扩充为《儒林外史汇校汇评》，2021年又出增订典藏版）。
《儒林外史汇校汇评》包含两方面，在汇校方面，当年我把京沪所藏的最早最重要的几种版本和唯一的清代手抄本摆在一起逐字比勘，又收集了其他清代版本加以校勘，澄清了该书版本史上的一些“悬案”，理清了各种版本沿递的轨迹，完成了一部无可替代的汇校本。
素有“学术宪兵”之称的吴小如先生见后主动称许：“你确实都掌握了各种重要版本”。现在本书的版本即以此项成果为基础。
传统的评点嵌入原文内部，庶几成为阅读的组成部分，西方学者谓之“副文本”，足见其重要。汇评方面，诚如黄岩柏、汤书昆两教授所说，“常为人知的《儒林外史》评点只有三种”（《宁波师院学报》1988年第2期《李汉秋研究儒林外史成果综评》），即：最早的卧闲草堂本评点、齐省堂增订本评点、天目山樵评点。
经我长年的“儒林书丛探，觅得评点丰”，骤增至10种之多，2021年朱泽宝副教授又发掘出“童叶庚评批”，从而已得11种，统收入《儒林外史汇校汇评》（2021年增订本典藏版）中。
儒林外史汇校汇评（典藏版）
与此同时，继何泽翰先生之后，在人物原型、情节素材方面我也有些考获。1986年，在我晋升教授之时，吴小如先生写下这样的评语：“治红学而重版本材料方面之人，如俞平伯、周汝昌，都是年高德劭学有成就的专家，李汉秋对《儒林外史》的贡献决不下于他们之于《红楼梦》。”
这些发现对于研究《儒林外史》的版本源流、评点沿递、早期传播、社会影响等都有基础性的价值。近年，就个人所见，时俊郑志良、叶楚炎、井玉贵、吕贤平、李小龙诸君又有诸多创获，在《儒林外史研究资料集成》中多有提要。
在考察了原型人物之后，我在1982年写成、1984年出版的《儒林外史研究资料》初版前言中就提出：“在以作者及其亲朋为原型的杜少卿、庄绍光、虞博士、余大先生等形象里……小说中凡写他们及其相互之间交往的情节，基本上是按照生活中原有的时间顺序安排的”，“忠实于原生活的顺序，使这部分带有某种自传体小说的色彩”，大约因为只是两万多字长前言中的一小段，未被注意，引起研究关注的是其后学者的相关专论。
以上二书被征引率很高，仅以权威刊物《文学遗产》2021年第6期为例，其头四篇《儒林外史》论文无不征引，而且频次甚多。主攻宋元明清文学史的专家、北大刘勇强教授说，这是案头必备的书。
作者近照
著名历史学家、第七届全国人大常委会副委员长周谷城先生生前看到这两部书，并得知我还有相关的两部书正在出版和写作中，便鼓励我做成一个系列，并为之预题了总书名——“儒林外史基础研究”。现入列的还有《吴敬梓诗传》和《李汉秋讲儒林》。
《吴敬梓诗传》汇辑了几代学人发掘出来的《文木山房集》和集外诗文40篇，并载有1999年周兴陆博士（现北大教授）发现的吴敬梓经学著作《诗说》43则。学术研究一向讲知人论世，“读其书，不知其人可乎？”（《孟子》）。
诗歌是发自肺腑的心灵之声，是探测作者人格性情的第一手资料；把它们编年串联起来并加阐说，就成为吴敬梓自己以诗显现的心态发展史，诗传就成为心传，显现心路历程。
由吴敬梓的生命状态可以探知他写作《儒林外史》的内在驱动力：是由于对世态（尤其士态）的洞察，嫉深又悯，不吐不快，激起宣泄和疗救的强烈愿望而提笔。《李汉秋讲儒林》的要点已化入本文的后二节。
运用现代多学科的光束聚焦烛照《儒林外史》，本节先以心理学和美学为例。（因各家多有不同视角和观点，本文此下仅述己见，恕不旁及。）
1、以心理学阐释复杂心理现象
古代小说戏曲本有“非奇不传”的“传奇”传统，中晚明小说坛又为此传统增添上崇奇尚异的新色彩。吴敬梓小说创作在内容和呈现方式上都讲究“奇”。
《李汉秋讲儒林》
但他不取非现实题材，“迥异玄虚荒渺之谈”（《儒林外史·闲斋老人序》），他是沿着世情小说的路子，与王学左派“百姓日用”理路的轨辙同向，从“家常日用”（闲斋老人序）的百姓日常现实生活取材。
这样的“常”又如何能出“奇”呢?他一方面在日常现实生活中发掘奇，另一方面，与“致良知”理路的轨辙同趋，着力向内，向无比丰富复杂的内心世界搜寻“奇”。中国古典小说不大像西洋小说那样作开肠破肚式的心理剖析，而主要通过人物的行动来显现心理。
吴敬梓在这方面有卓越贡献，堪称窥探人性心理的天才小说家。他善于捕捉带有某种迂执征（还不到“症”的程度）的精神状态，写出带有某种心理扭曲、心理疾患的人物，从其精神跌宕起伏而出现的裂隙，开掘进去，掘得深，掘出“奇”。这就写到文化的深层——精神文化层面，用得上心理学、精神分析法。
小说第二回写周进，以精准细腻的白描，写出“哭的四幕剧”：
他是个考了几十年还考不上秀才的老童生，从而郁积成心病，心理创伤很深。第二幕是年龄在孙子辈的新秀才梅玖，挖空心思，残忍地当众奚落、嘲讽、挖苦他还不是秀才，一句句话就像利刃，一刀刀刺着他的精神创伤，侮弄得他欲哭无泪；第三幕又被年龄在儿子辈的新举人王惠，百般踩压，压得他喘不过气、抬不起头，精神创伤愈深愈痛。他都只有捺定性子，以无奈的卑顺默默忍受，而忍受越久，心理所承担的压力就越大，精神消耗就越厉害。
《儒林外史研究资料集成》
第四幕当他偶到贡院，挨近秀才考举人的号板——这与创伤相联系的因子，一下子击中他神经的最敏感的伤口，引起对创伤的再感受，痛苦至极，产生创伤应激障碍，长久郁结在心的辛酸、苦楚、屈辱和绝望之情，顿时像冲决堤坝的洪水，倾泻出来，心理活动的协调机制遭到严重损害，导致情绪失控、性情偏离、行为异常，于是不顾羞耻，“长叹一声，一头撞在号板上，直僵僵不省人事。”被灌醒后，还连续猛撞号板，嚎啕痛哭，“直哭到口里吐出鲜血来”。
撞号板这一神经失常的情节，出人意表而实在理中，大多数精神危机都在潜意识中潜伏很长时间，不断往上涌而终于涌上来爆发出精神危机，通过这种爆发出来的激烈举动，作家把笔锋一直伸进人物最深的精神褶缝里去，显现震撼人心的艺术力量。
接着写范进，积压着长年因科场蹭蹬而受尽屈辱的精神痛楚，在命运蓦然逆转突变的中举当口，疲备脆弱的神经再也经不起颠簸而分裂，作家抓住这病发的瞬间，写出积久以来的心理疾患。
马二先生迂执地做着“朝为田舍郎，暮登天子堂”的热梦，遇御书而像孩童“过家家”似的认乎其真地叩拜天子，从这近乎荒诞的滑稽戏，显现官迷心窍之痼疾。王玉辉抱着修礼书成贤的迂执，见女儿绝食殉夫而嘶喊“死的好！”其后又出现精神痉挛。
他们的“奇”态都经得起心理分析，都看似出奇而实有其心理依据，是常中见奇。我们还可以用精神分析法分析娄三娄四公子唐吉诃德般的精神梦幻；以及杨执中的三层性格：意识中的科名干禄，前意识中的名士高人，潜意识中的粗鄙俗人，三者交相叠映，颇令人莫衷一是。
《儒林外史的文化意蕴》
2、从文艺美学赏析艺术特色
鲁迅自己说，讥讽是喜剧的变简的一支。我们论《儒林外史》的艺术不能只停留于讲讽刺的层面。我们应当像恩格斯说的那样，运用“美学观点和历史观点”相统一的方法，从美学理论的高度，从文学作品的审美创造和鉴赏规律出发，对作品进行审美把握和美学分析。
由此可以赏析范进中举前后“笑的三重奏”：对胡屠户是“滑稽的笑”“明朗的笑”；对中举前和刚中举时的范进是“含泪的笑”，其中隐含着深沉的哀痛，也是整部《儒林外史》的总基调；对张静斋及其俘虏（“发”后的范进）是“严冷的笑”。《儒林外史》是由多种不同音调协奏出的交响乐。（详见《李汉秋讲儒林》）
鲁迅用“慼而能谐，婉而多讽”概括《儒林外史》的艺术。“谐”指谐谑，这使《儒林外史》具有鲜明的喜剧美学特征。但它又不是单纯的“谐”，这个“谐”（喜剧性）是以“慼”（悲剧性）为底色，是“慼而能谐”，水乳交融，浑然一体。
《中国小说史略》
吴敬梓把解剖刀伸向士林中的喜剧性格时，总是逼视到隐藏于中的悲剧性的生活本质，其瞬间的可笑是以他们整个生命的可悲为底蕴的，最“奇”的举止恰恰是最令人惊悚的痛点。作家总是迫使你在笑声中把思绪从喜剧性伸向造成这种可笑的社会环境，领会“一代文人有厄”的历史悲剧，咀嚼作品蕴含的对人生、对社会的深沉思虑。
这种悲喜融合的艺术形象在反映生活上达到一个新的层面，在审美欣赏上，给读者提供了更为丰富的美感享受。这该是《儒林外史》之“伟大”在艺术上的标志。
1、《儒林外史》文化思想的底色
鲁迅曾慨叹“《儒林外史》作者的手段何尝在罗贯中下，然而留学生漫天塞地以来，这部书就好像不永久，也不伟大了。伟大也要有人懂。”（鲁迅《且介亭杂文二集·叶紫作〈丰收〉序》）
这部小说着重描写“士林”群像，在对“士”的描画中积淀了丰厚的历史文化蕴含，小说塑造的不同的“士”形象映射出其所承载的不同文化品性。《儒林外史》可视作传统文化的形象教科书，在某种程度上甚至可以说，一部《儒林外史》形象地映射出了我国古代半部思想文化史。
循传统文化发展的脉络来解读《儒林外史》，是读懂其深厚思想内涵的一把钥匙。同理，恢复优秀传统文化的正位，正确评价传统文化，才能深入体察和读懂浸透传统文化的《儒林外史》。
《儒林外史研究纵览》
孔孟儒家强调“士志于道”。孔子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》）。利益基于人们对生存条件的营求，在古代富与贵是利益的集中表现。因应这种营求，每个历史时期都有其“利益驱动”的体制机制。
但利益驱动是把双刃剑，既有正面效应，又有负面效应，如果调适不当，价值观会偏颇，心理会失去平衡，造成人性的扭曲异化、人格的分裂甚或堕落。这就要求以道义原则来指引功利追求的目标和方向，来制约和调适功利心。这样的意旨至今都不失其积极意义。
《儒林外史》文化思想的底色与中华传统文化的主干相通，是孔孟儒家思想，其重要核心是仁义礼乐（“借楔子敷陈大义”里王冕劝朱元璋行仁义、全书结构的顶点是泰伯祠兴行礼乐），按其要求儒者应当克己复礼——克制个人的功名富贵之欲，讲究文行出处之道。
但《儒林外史》并非止于“纯儒家”。中华文化的主要流派总在矛盾统一的辩证法中发展，儒、道、法诸家，既相互对峙，又相互汲取，相互补充，相互融汇。在治国理政方面，所谓“外儒内法”实际上就是一种儒法互补。在人生哲学方面，儒家偏重于作为社会人的群体责任，在入世中进取；道家偏重于作为自然人的个体自适，在超世中适性。这在许多历史名人的实践中，既矛盾又互补。
《儒林外史与中华文化》
所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”，其实何止于“穷”与“达”时分别採取，“儒道互补”已成为人生哲学的两个侧面。人的精神需要有两面：一方面是现实的欲望和功业，二方面是精神的超越和安顿。
这第二方面，古代西方重在宗教，许多大科学家同时是宗教信徒，以宗教慰籍精神、安顿灵魂。而古代中国士大夫则重老庄道家和佛旨禅宗。道家和佛禅对功名富贵的态度成为古代士大夫克制功名富贵欲的重要凭依。儒道佛会通是明清文化的重要现象。
我的《儒林外史里的儒道互补》，在《文学遗产》1998年第一期发表后，中国哲学史学会首任会长、国学大师张岱年先生分别在《人民日报》（1998年4月10日）《光明日报》（1998年3月26日）上热情揄扬，指出虞博士等人物形象确实“表现了中国传统文化儒道互补的风貌”。宋以后已形成以儒为主、儒道佛互补的文化共同体，在我的著述中统以“儒道互补”称之。
吴敬梓就成长于这样的文化环境中，他一生不断探索前行，思想不断发展，映射着中国古代的思想文化史。在我出版第16本关于《儒林外史》的专书时，岱年先生题签赐联：“外史红楼深解味，汉卿实甫真知音。”
但儒家与道家毕竟各有其质的规定性。老庄道家因其较重自然人性的舒展，因而常为强调主体人格自立的思潮所倚重。魏晋风度和晚明士风就是两个突出的例子。它们在吴敬梓的思想发展中都打上深深的烙印，这显现在《儒林外史》中。
《儒林外史研究论文集》
“吴敬梓与魏晋风度”，1981年我在纪念吴敬梓诞辰280周年的全国性学术研讨会上提出，并刊于此次会议的论文集（安徽人民出版社版）和《江淮论坛》1981年第5期后，为学术界广泛重视。
陈文新教授主编的《中国学术档案大系·儒林外史学术档案》在列举了当代著名专家的认同后说：“关于吴敬梓与魏晋风度及相关命题的研究，是考察吴敬梓思想及创作的一个重要切入点……推动了对吴敬梓思想的认识以及对《儒林外史》蕴涵的发现与开掘。”（武汉大学出版社2018年10月版第127页）。
现在深一步思索：吴敬梓的青年时期经历了父丧后的家族矛盾和1729年滁州乡试落榜的刺激后，从青年人的逆反状态发展为精神背逆，而仰慕阮籍嵇康型的“魏晋风度”，以“越名教而任自然”的精神傲世抗俗，被“乡里传为子弟戒”。
在《儒林外史》中主要显现在移家南京前在全椒县的杜少卿形象里：杜少卿作为真名士真风流，继承发展了魏晋竹林名士风度，鄙弃鄙俗的功名（八股科举）；不屑经营祖遗、运用钱财（非止一般的“疏财仗义”）；逆袭势利世风；讲求脱俗超逸的风神；坦露的是内在的真性情、赤诚坦荡之“真我”。在任诞中表现出魏晋风度的精神内核：张扬自我人格。他们在儒家强调的“群己”关系之中，“己”的人文主体意识更加觉醒，追求人格自立和精神自适。
李汉秋、叶楚炎注本《儒林外史》
这也就像竹林名士那样，发扬了庄学的“越名任心”，回归自然的意蕴。对名教的这种“心有依违”（鲁迅语），也就有了超越名教的一面。在自然与名教的冲突中，包含着“情”与“礼”的激荡。
杜少卿与竹林名士一样讲究的是真性情，他对父执韦四太爷和老管家娄焕文都表现了真性至情，超越了世俗常礼。凡此种种，迟衡山说“少卿是自古及今难得的一个奇人”；小说第三十回回末联语预报杜少卿出场也称他为奇人。
移家南京后，他进入明清之际思想最活跃的文化环境，胡适曾指出他受颜（元）李（塨）学派的影响，吴组缃先生阐说他与顾、黄、王三大思想家的思想联系，我感到：吴敬梓犹如蜜蜂，在人文花圃中，非止一端，多所采撷，自酿成蜜。他决定把《儒林外史》的背景寓托在明代的中后期，对明代的历史和中晚明士习有了深入的感知，王学左派影响下的晚明士风又促进了他思想和创作的进一步发展。（黄宗羲也自称王门后学，可见其影响非止于晚明）。
我在2001年出版的《儒林外史研究》中提出吴敬梓塑造的奇人狂人形象与晚明士风的代表人物如王艮、李贽等的思想性情有关联，在《李汉秋讲儒林》阐释王冕、杜少卿、市井四奇人等形象时也继续论及，此更略加伸论。
程朱理学是宋以后儒学发展史上的一个主要流派，自有其历史地位，但后期的封建统治阶级把它攫为官方统治思想，把“理”抬到高于“仁”的至高无上的位置，把封建统治秩序、行为规范当作“天理”，用来禁锢、压制，甚至扼杀人的感性自然欲求；并且要人们把这种“天理”当作自我完成的主动欲求，主动强制灭绝正常人的正常感情，以完全适应封建秩序。这种偏颇被扭曲利用，就产生了严重的弊端。
张岱年题辞
明清时期的统治阶级就以此为统治思想，以八股科举制度选拔官吏，以两者相结合的体制机制，羁縻士子、钳制思想文化。中晚明的中国，尤其在江南一带，早期人文启蒙思潮高涨。
对此，窃以为，在汰除了以西方为中心对中西历史文化作简单比附之后，不以西释中，从中华文化的主体性着眼，马克思主义基本原理与中华文化的实际相结合，从今天时代的高度，实事求是地梳理中国人文启蒙思想发展的历史轨迹，探寻中华文化近代化转型的思想历程，是可以采用“早期启蒙”的语义表达的。
2、杜少卿形象“奇”“狂”“豪”的背后
人性要舒展、发展，就需冲破当时这种理学弊端的封建桎梏。王阳明把外在权威的“天理”拉到了人的内心，变为人的内在自觉的“良知”（《儒林外史》的王玉辉形象就表现了“良知”与理学弊端的冲突），从而在客观上突出了人在实践中的主观能动性，在当时的历史条件下，有利于打破程朱理学一统天下的统制，有利于人的主体人文意识的觉醒。
《儒林外史鉴赏辞典》
王学成为晚明人文思潮的哲学基础。从王学左派的王艮、王畿到李贽，越来越具有离经叛道的倾向。他们鄙夷权威，挣脱禁锢，言行狂狷，犹如血气方刚的青少年郎为超逸封建秩序而血脉偾张，中晚明以降许多人物有“奇”和“狂”的特征。冲破庸常显现出“奇”，逆袭羁络表现为“狂”，“奇”中有“狂”，“狂”则显“奇”，沛然有豪杰之气。
吴敬梓早年就向往魏晋风度之“狂”，到了早期启蒙思潮的中心区并进入文化圈后，与此思潮所鼓荡的“狂”，一拍即合，他塑造以“自况”的杜少卿形象有了发展，“市井四奇人”和杜少卿都增添了“狂”的寓涵。
小说第三十二回卧本评语称“少卿之狂”，以“狂”定义他的特质（所引小说原文和评点均据上海古籍出版社数十版次的李汉秋《儒林外史汇校汇评》）。
是的，杜少卿的恣情任性带有狂诞不经的色调，透露着内心的愤激和痛苦，表现出激而为怒、愤世嫉俗、冲出羁络的“狂”的特征。这使他的名士风度有了深刻的一面，具有了不满封建羁络的叛逆内涵。
起初，他的“狂”是强烈的不满在受压抑情况下的爆发形态，是一种喷射式的宣泄。辞征辟弃科举时，疏狂不羁的作风里增强了个性舒展的自觉，他宣称自己“麋鹿之性，草野惯了”，想方设法（包括装病）辞掉“爵禄之縻”，摆脱了功名富贵和八股科举的羁縻后，高兴地说，从此要“逍遥自在，做些自己的事”——这简直可以视为杜少卿要求个性舒展的宣言。他在“以任放为达”的魏晋风度表现形态里，吹进了高扬人的主体精神的早期启蒙思潮的新鲜气息，反映了主体人文人格的觉醒和追求。
吴小如题辞
辞征辟辞掉“爵禄之縻”，是为了“逍遥自在，做些自己的事”，获得某种超越性和自由度，是捍卫主体人格自立和尊严的一种决断，在惟功名富贵是求的士林中，不仅是“奇”，简直是“狂”，是“豪”！作家是以杜少卿的豪气对照周进、范进、严监生等辈蔔伏在功名富贵枷锁下的窝囊萎弱生灵，以及势利伪妄的世风，提倡以豪杰精神提振士气和民族精神。
沈琼枝不甘为妾，逃到南京市井，自谋生计，捍卫自己的人格尊严。这位人格自立的女性形象，像一道闪电划破封建夜空。杜少卿称她“希奇”，认为“可敬的极了”，赞扬的不是她的姿色和才情，而是她蔑视富贵、不畏权势、不可亵玩的“豪侠”精神；她也钦佩杜少卿“是个豪杰”。真是“惺惺相惜”，表现了奇人之间豪杰精神的投契。
在清朝，统治者重新强化程朱理学的统治，康熙曾“特命朱子升祀十哲之列”，抬入孔庙从祀，朱熹的《四书章句集注》和《诗集传》被钦定为教科书，是科举考试立论的根据和标准答案。
《儒林外史研究新世纪》
就是在吴敬梓写《儒林外史》之时，乾隆五年、六年(1740—1741年)都曾下诏说，程朱之学“得孔孟之心传……循之则为君子，悖之则为小人，为国家者由之则治，失之则乱”；“与程朱牴牾或标榜他人之处”，“即行销毀，勿得存留”（《东华录》乾隆五年、六年上谕）。在那时，敢于“肆诋程朱”，不仅是“奇”、“狂”的问题，而且要遭祸受惩。
在这种文化专制主义环境中，吴敬梓像王学左派和李贽一样，大胆否定以朱子之是非为是非，《儒林外史》“狂”到敢于写出“程朱阙里”典型环境里的典型人物王玉辉，因遵循理学弊端怂恿女儿绝食殉夫而招致的“良知”痉挛。
敢于揶揄马二批举业选本皆依据朱熹的《四书或问》和《朱子语类》。他自己和小说中的杜少卿都写了一部《诗说》，敢于挺身说“只依朱注”是“固陋”，竟敢蓄意提出不同于朱子的见解，与朱熹唱反调。
他点名说“朱子读《女曰鸡鸣》……究未得此诗之妙在何处”。朱熹的《诗集传》说《溱洧》是“淫奔者自叙之词”，他反驳说：“《溱洧》之诗，也只是夫妇同游，并非淫乱。”这不是在追寻一点微小的学究式的胜利，这是在批驳理学教条，捍卫自己的行为方式，表达自己的生活信念。
不是吗，你瞧：在南京游览姚园，众目睽睽之下，他“竟携着娘子的手”，当着“两边看的人目眩神搖，不敢仰视”，大笑着，情驰神纵，示威似地走了一里多路。在当时这堪称“奇”行“狂”为，唐突了那个时代的封建礼俗，挑战了积久的生存方式，“竟”敢如此？就是敢如此！表现出敢“狂”的豪气。
《吴敬梓诗传》
吴敬梓解经强调要说出“前人不曾说过”的话，这是他人格自立、思想解放在治学上的表现。他的《<尚书私学>序》又强调说“俗学于经生制举业外，未曾寓目，独好窃虚谈性命之言，以自便其固陋。”——又直斥“俗学”“固陋”，赞扬江昱“不在宋儒下盘旋”，其指向是明显的。
在积久且严酷的桎梏之下，敢于冲出官定的功名富贵的体制机制，冲出钦定的陈言的窠臼，冲出举世皆昏的势利陋俗，没有一股“狂”劲行吗？！这种“狂”，在当时进步文人看来就是“豪举”。
李贽崇尚真奇，在《自赞》文中自称“狂痴”，他斩钉截铁地说：“求豪杰必在于狂狷”！（李贽《续焚书》卷一 “与焦弱侯太史”）惟有狂狷，才能成为“豪杰”。他激赏泰州学派，说“心斋（王艮）真英雄，故其徒亦英雄”，说罗近溪（汝芳）“真正英雄，真正侠客”，说何心隐也是真英雄，并赞称他们“一代高似一代”！（李贽《焚书》卷二《书答》）。李贽自己既被称“狂”同时也被称“豪”及“豪”的近义语。
《吴敬梓集系年校注》
这就可让人理解，既“奇”且“狂”的杜少卿，何以会被更加频繁地称为“豪杰”：第三十一回回目称他“豪杰”之后，回中韦四太爷两次称他“豪杰”，回末联语总结又称他“豪杰”。下一回回目则称他“豪举”，回末联语称他“俊杰”、“英贤豪举”。
再下一回迟衡山赞他是“海内英豪，千秋快士”，季苇萧夸他是“天下豪士”，韦四太爷当面说“你是个豪杰”。第三十七回郭孝子道“少卿先生豪杰，天下共闻”。到第四十一回又由沈琼枝引述其父的话“杜少卿先生是个豪杰”。如此不厌其烦地重复，唯恐人不理会。
作为小说形象，杜少卿的“奇”“狂”“豪”，是早期启蒙思潮的回声，涵括了更多的时代新质素，表现出一些与统治思想制度相悖离，与旧礼俗不协调，为庸众所不解的新性格的萌芽。
3、“市井奇人”的定位
王学左派的门徒有些来自劳动阶层，如陶匠、樵夫、农民，泰州学派代表人物王艮就出身贫苦，他们的活动接近下层平民，他们有关人际间人格平等的言论，多少反映出平民百姓包括市民的思想愿望。
在《儒林外史》中，如果说世家出身的杜少卿作派更接近魏晋风度，那么市井奇人的身份本身就绝非无关紧要。中晚明的文坛上出现了从市井细民的普通生活中去发现奇的主张和作品，吴敬梓也把探索的视野拓展到市井，请注意这是对举：当“那南京的名士都已渐渐销磨尽了”的时候，“那知市井中间，又出了几个奇人”。在小说最后，怀着期望勾出简劲的剪影：
市井四奇人中的季遐年是居无定所的贫民，而“字写的最好”，作为书法艺术家，他的作派颇似不愿受封建习俗约束的徐渭、郑板桥等，他们都珍重自己的人格和真性情，傲世抗俗，藐视权势。
《儒林外史学术档案》
徐渭被视为狂人，当道官僚求他一字而不可得（季遐年亦然）。郑板桥提出“学者当自树其帜”，并说自己“束狂入世犹嫌放”（《自遣》，《郑板桥集》），同样不肯为“天下安享之人”作书画。
他们的书画艺术“不受前人束缚，自辟蹊径”（《松轩随笔》，见马宗霍编撰《书林藻鉴》卷十二 清，商务印书馆1935年版），表现了独特的创作个性和独创的才能。
季遐年亦然，他特别尊重自己的个性，“不肯学古人的法帖，只是自己创出来的格调，由着笔性写了去。”犹如徐渭“不受前人束缚，自辟蹊径”。
季遐年高扬主体精神，率性而行，行不为利，高兴写就写，“他若不情愿时，任你王侯将相，大捧的银子送他，他正眼儿也不看”。他不慕富贵，藐视权贵，真个像前述徐渭式的狂人，也与楔子里的王冕同调。“施御史的令孙老爷”叫他上门写字，他赶上门去，迎着脸大骂道：“我又不贪你的钱，又不慕你的势，又不借你的光，你敢叫我写起字来！”
他任真放诞，敝衣烂履，不修边幅，不计贫贱，身无长物，每日得了笔资，吃了饭，剩下的就送给素不相识的穷人，很像杜少卿摆脱钱财俗务的羁绊，体现出慷慨超脱不为物累的洒脱。
李汉秋辑校《儒林外史》
王太是卖火纸筒的小贩，见三四个大老官簇拥着大国手在下围棋，穿着褴褛的他也挤上去瞧，大老官嫌弃地挤兑他：“你是何等之人”胆敢来下棋！结果他三下两下就把大国手杀败，在众人大惊中他哈哈大笑。这是一场小贩挑战大老官的胜利，潜意识中存在反抗的因素，折射出小市民争取自身地位的意识。
荆元是手工业者裁缝，他说：“难道读书识字，做了裁缝就玷污了不成？”这与王畿倡言的农工商贾“异业而同道”如出一辙，进一步明显表露市民争平等的意识。他又说自己“只为性情相近，故此时常学学”，讲求尊重个性满足性情，讲求内在精神的自足，讲求得到精神自由和快乐。从世家子弟跌落而接近市民的盖宽（犹如此时的吴敬梓自己），也自尊自重，维护自己的人格个性。
市井四奇人都有独立营生的能耐，能够自食其力，不依附别人，自己找到安身立命的支点，过着精神自适的日子。如荆元所说：“吃饱了饭，要弹琴，要写字，诸事都由得我；又不贪图人的富贵，又不伺候人的颜色，天不收，地不管，倒不快话？”
正是由于摆脱经济依附性，所以可以人格自立、精神自适地发展。此中盖已渗入了商品经济发达的城市中市民的意识，至少是其萌芽。这种生活情趣具有摆脱封建束缚、抵制权钱异化、冀求人的自由发展的人文启蒙因素。
从中华土地上生长出来的自由平等思想（不是从西方舶来的）正在脱茧而出!1920年，胡适的《吴敬梓传》称赞说：“这是真自由，真平等”，并说吴敬梓的用意是：“叫人觉得‘人’比‘官’格外可贵，学问比八股文格外可贵，人格比富贵格外可贵。”强调的正是“人”和“人格”。
李汉秋解读《儒林外史》
同年，在陈独秀、钱玄同分别写的《〈儒林外史〉新叙》中，陈独秀说：吴敬梓“的思想已经和当时的人不同了”；钱玄同说：吴敬梓“在当时是一个很有新思想的人。（上海亚东图书馆1920年第一版《儒林外史》卷首）。
五四新文化运动的三位重要倡导者（也是近年广受称赞的电视连续剧《觉醒年代》里的三个重要人物）都从人文精神现代化的视角，异口同声地高度评价《儒林外史》；都在作为五四新文化运动传播阵地的上海亚东图书馆出版的《儒林外史》卷首发表《新叙》和《吴敬梓传》，盛赞其书其人；支持亚东图书馆主汪原放以新式标点和段落按新文化的样式印行《儒林外史》，以致当时还是中学生的吴组缃先生都认为这就是新文化。
可见吴敬梓的努力是朝这个方向前进的。值得注意的是，五四时期的鲁迅，在高度评价《儒林外史》的同时，还把标志新文学诞生的重要作品称为《狂人日记》，仍然以“狂”作为冲击封建积习的突出特征。
《倾听传统文化的回声》
同时,吴敬梓也接受了清初为纠正理学末流之“空谈”而兴起的实学思潮的影响，秉承其经世致用的中心精神，一方面显现颜李学派所提倡的“礼乐兵农”的主张，不仅写虞博士等贤人的“礼乐”实践，而且写了萧云仙的“兵农”实践；另方面以解释古代典籍为手段，发挥自己的思想见解，写了杜少卿的治经实践。吴敬梓确是同他那时代进步思潮同步的伟大文学家。
