付粉鸽
一 生命哲学乃老庄名言观之圭臬
“生命”是中国传统哲学关注的一个核心问题，对生命本质、生命价值、生命理想境界等问题中国传统哲学给予极大关注，体现出强烈的生命哲学取向。正如当代新儒家牟宗三指出的“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’”。作为中国传统哲学的重要一支，道家的生命哲学倾向更加鲜明，其以自然生命为本位，以维护生命自然、实现生命自由为最高追求，从当时的生存现状入手，采用文化和价值批判的方式，建构起以“道”为中心的生命哲学理论。
“道”是老庄生命哲学的逻辑起点和核心概念，它既是生命存在的形上根据，又是生命的价值源头和追求目标。宇宙万物生于“道”，作为“道”的创生物，万物的生成和存在都是“道”无限创生力的表现。老子有“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章），老子以“无”为“道”的本质特征，强调“有”出于“无”，万物生于“道”。在继承老子思想的基础上，庄子做了长足的发展。在庄子的视域中，“道”不仅是无，且是“无无”（《庄子·知北游》）。“无”与“有”对待，“道”不是有而是无，意味着对有形世界的超越，但毕竟仍与“有”互相依存，难以割舍，其形上的本体地位未被凸显，但当其为“无无”时，“道”彻底地超越了有形世界，本体地位得以完满呈现，“至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）“无无”使“道”彻底成为无对待的绝对的存在，其作为生命本体的地位更加突显。除以“无无”解“道”外，庄子还以“物物者”说“道”，指出“道”不仅不是物，与具体之物有别；且更是物物，“物物者非物”（《庄子·知北游》），指明“道”作为化生万物的物物者，不是任何具体之物，由此，“道”超越于物。但庄子的“道”又不止于此，他认识到“道”化生万物，与物有别，为物物者，是物之为物者，但超越于物不是与物无关或二分，否则“道”生万物就是空谈，将出现逻辑的中断，因此，“道”又是不离于物、与物不可分割的，“物物者与物无际”（《庄子·知北游》）。《山木》中“物物而不物于物”正是对“道”与万物这种相别而不离之辩证关系的最佳概括，“道”与物不即不离，既超越于物，又在物之中，与物即具体生命合二而一，由形上向形下落实，真正成为生命之道。学者刘小枫在研究道家时，曾无意间点破了道家之“道”的生命本质，他说“道家把‘道’说的那么神秘莫测，其实此乃是遮全技法。它不过就是万物生长、运行、盛衰的根据，是天、地、人的实在法则，即生生的法则。既然它是万物——所有存在物（包括人）的存在的根据，它就不是所有个别存在物本身”。
在中国传统哲学中，认识与修养不二，本体论同时也是价值论，标志本体的范畴无不具有价值内涵，老庄以“道”为生命之所从出者，为生命产生设定了逻辑前提和理论根据，但同时这个设定的“道”又是“人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论”，是生命运动变化的原则和追求的理想，具有极强的价值意蕴。作为价值性存在，“道”周遍地贯注于万类生命，引导生命的运行，是生命存在的法则，生命只有循“道”而行，自身价值才可实现。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《老子》三十九章），这里的“一”即“道”，意谓生命若能以“道”为法则，依“道”而行，则无往而不利，无事而不成。庄子继承了此种思想，认为“一”之“道”为生命之法则，不可离、不可违，“周遍咸三者，异名同实，其指一也”（《庄子·知北游》）、“一而不可不易者，道也”（《庄子·在宥》），人只有“能抱一”（《庄子·庚桑楚》），才能养卫生之经，得逍遥自由。
二 “名者，实之宾也”与“道不可言”
从生命哲学出发，老庄形成了独特的名言思想。一方面，老庄肯定语言、概念在认识中的重要性，承认生命的理解与概念、语言具有密切的相关性；但另一方面，老庄又认为语言概念是有局限性的，对生命而言，只有超越名言才可体悟。
（一）语言不可缺
不管是亚里士多德的“人天生是政治的动物”，还是孟子的“人之异于禽兽者几希”，都指明人之为人有一重要特性在于人有理性的认知能力。不过，亚氏是从认识和反思角度而言，孟子是以道德界说理性的。作为智者，老庄也肯定人的理性特质，讲究“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。而理性最根本的特征是以概念的方式展开并表达认识的成果。概念既是理性活动的出发点，也是其结晶和成果。语言是概念的物质载体和表征方式，因此，对于语言，老庄道家做了充分的肯定。老子虽有“道，可道，非常道；名，可名，非常名”（《老子》一章），认为要理解生命，体悟生命，就必须超越名言，摆脱概念，但老子却明了不可道、不可名之生命的理解和把握是离不开语言概念的，因此，才有了《老子》五千言，有了“吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大”（《老子》二十五章）。
作为老子思想的继承和发展者，庄子进一步明确说，“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》），名言概念是来表达实际存在的，有其实际的价值和真实的指代意义。故“夫言非吹也，言者有言”（《庄子·齐物论》），语言有指事代物、表达思想的功能。具体有形之物皆可言说，对有形之物的言说表征，形成了人们的一般性知识，也就实现了对有形之物的一定性认识和把握，“言之所尽，知之所致，极物而已”（《庄子·则阳》）。可见，庄子已深入至语言哲学的层面，既看到了语言的所指功能，即“名者，实之宾也”，也认识到语言的能指意义，即“言非吹也，言者有言”，且指出只要将能指和所指最佳地结合起来，便可以认识存在了。因此，语言是认识存在（包括生命）的重要方式。
（二）语言不可靠
不过，对于生命特别是人这种特殊的生命存在，语言往往暴露出更多的缺陷和乏力。故庄子和老子在肯定语言对认识生命的积极作用同时，皆激烈地指出语言的有限性，甚至作为政治手段的暴力性。
1.语言的有限性
作为生命之根据和本源，“道”不是具象的、可以名言的，而是超言绝象、无法言说的，即无言无名。庄子有“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《庄子·知北游》）“名”是一种言说，是对具体有形存在的抽象反映，任何具体的存在总可以用固定的“名”来指称，有名便可谓言说。“无名”意味着“道”不是一种具体的有，没有具体的象，无法用语言界说。“道”无名无言，不是具体之象，可以说是万不象，万不象就是无象之象，即为“大象”。此“大象”虽无象，可是却生万象，具体的物象都由这个无象的“大象”产生的。这便是“道”之生命哲学意蕴，金岳霖先生曾从逻辑的角度，指出“治哲学总会到一不得说的阶段”，而这“说不得的东西就是普通所谓名言所不能达的东西”，这不能达的东西便是“道”一类的哲学范畴和问题。正由于此，老子主张要理解“道”，就必须去言去名，超越语言概念的束缚。
“道”无名而不可言，超越于具体物之上，无形无象，无具体的规定性。而语言概念往往是有具体指称，其内涵是确定的，外延是固定的。如果以固定化的语言概念来指代“道”的话，必然破坏“道”的大而全、周而遍特性，使“道”由外延无限广的范畴降低为外延较小的概念，其宇宙万有存在之根据和本体的地位必然将被取消，正所谓“其分也，成也；其成也，毁也”（《庄子·齐物论》）。因此，有限的语言无法描述无限之“道”。正出于此，王弼指明，对于“道”的言、名将“言之者失其常，名之者离其真”。
“道”不可言，即谓生命不可言。当然，生命之不可言，不是指生命不可命名或无法描摹，而是指生命之本然和意义是无法用语言穷尽，因为“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”（《庄子·秋水》）。生命之在世不单是形体之轮廓，更是超越形体之精神，精神塑造了生命，将人与他物、个体与他者区分开来。而精神作为“物之精”只可“意致”，故对于生命而言，语言是苍白和乏力的，只有超越语言、概念才可进入生命本身并体验生命，这便是庄子的得意而忘言之用意，也正是《庄子》中诸多问而不知、问而不答的缘由，更是庄子以寓言、重言、卮言为表达方式的良苦用心。《庄子·天道》中轮扁斫轮的故事恰是庄子语言不可把握生命主张的最佳注解。桓公在堂上读书，轮扁在堂下斫轮，轮扁问桓公，“公之所读者，何言邪？”桓公回答“圣人之言也”，轮扁认为桓公所读已逝的圣人之言是古人之糟粕，桓公大怒说：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁则不急不慢以自己的斫轮为例讲其原因，“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”作为庄子思想的表征者，轮扁认为真正的斫轮不是简单的技术，而是一种生命的体验，其最高境界只可意会却不可言传，言传的只是外围的粗糙皮毛。这与《庄子》中许多像庖丁解牛、子庆削木、老者蹈水等故事的主题相同，指明生命的体认不是逻辑的语言的方式所能致即，只有超越语言，消除对象化认识，才能了悟生命，才可达致游刃有余的自由境界。缘于此，庄子对语言甚至语言的载体——书进行了激烈地批判，“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）
2.语言的政治性
老庄对语言概念的认识是深刻的，他们不仅看到了语言概念的有限性和僵化倾向，而且也认识到语言概念的政治暴力性，从而与儒家的名言思想截然相别。儒家认为人的生命是由有人格意志的天赋予的，天以各种命令的形式掌控人们的现实生活。天的各种命令存在和体现于现实的各种社会关系中，如君臣、父子、夫妻、兄弟等关系。这些不同的社会关系都是具体而感性的，人的生命活动的首要任务在于揭示和反映这些具体关系，由此“礼”的重要性被凸显。在儒家思想中，这些具体的社会关系是由“礼”来规定，受“礼”的限制和约束。而“礼”与“名”是辩证统一、互为表里的，“夫名以制义，义以出礼”（《左传》桓公二年）。“礼”是“名”的实质内容，“名”是“礼”的外在表现方式，“礼”由“名”来加以反映，因此，做人的第一件事就是要定名分，确定自己在社会伦理关系中的位置，遵从与此特定关系、特定位置相适应的特定道德要求（如在君臣关系中君要对臣信，而臣要对君忠）。由此，定名分、明仪礼成为儒家思想的核心。而名分和仪礼的实质是伦理道德规范，伦理道德规范成为生命的本质。从而，正名具有了道德的意蕴和政治的属性。
老庄看到了儒家正名的政治意义，从当时儒墨等诸家的是非争论中认识到语言对人的心灵的搅扰。百家诸子各执己言，各守己见，进行激烈的论争，这些论争最后往往都成为口水之争，各家极尽语言之能事，甚至竭尽谩骂之能事（孟子对墨子的“无父”、杨朱的“无君”的大骂即是鲜明的一例），结果使社会纷扰不断，人心混乱，生命离大道越来越远。就像儒家的“正名”主张，要求人确定好自己的名分，搞清楚自己在社会中的身份，按符合自己名分和身份的伦理道德去活动，实际却造成人们为求名分而心神不定的混乱局面，“儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣”（《庄子·在宥》）。
除了正名、争名导致社会纷乱，天下衰败外，老庄力主无名、去名还有一原因，是与当时生命存在功利化加剧有关。老庄看到了儒家的正名与其他诸子的名辩主张造成了是非判定、价值评判等社会文化系统的混乱和纷争，“名也者，相轧也；知也者，争之器也”（《庄子·人间世》）。许多儒者借“名”而谋私，徒以学说之名炫耀自己，暗取私利之实，“名”沦为牟取私利的工具。庄子称这些借正名之名而谋己之利的儒为“假儒”，对这些假儒，庄子有很多批判。如《田子方》有：“庄子见鲁哀公。哀公曰：‘鲁多儒士，少为先生方者。’庄子曰：‘鲁少儒。’哀公曰：‘举鲁国而儒服，何谓少乎？’……庄子曰：‘以鲁国，而儒者一人耳，可谓多乎？’”鲁国穿儒服者很多，但真正有儒者精神的却极少，多数人都只是一些虚浮功利之徒，假儒者之名而行欺世盗名之实。因此，庄子称此种儒家文化为“儒以诗礼发冢”（《庄子·外物》），《诗经》《礼记》这些儒家的经典文化是助人掘墓盗取死者财物的理论工具。“名”的出现本是为了使存在、世界走向条理化、有序化，为人提供认识事物的途径，其使命在于明辨是非，其目标在于追求真善美的统一。即“名”是表情达意的工具，是捕鱼之筌、逮兔之蹄。当鱼与兔得时，便应该忘掉筌蹄，当情意已得，则“名”应当舍弃。而当时的儒者、名家这些辩者们却意识不到这一点，过分地执于“名”之区分，不仅将名、言当做求利的工具，且反而被“名”所困，“辩也者有不见也”（《庄子·齐物论》），不见的是真实生命。对“名”的计较淹没了生命的真实本相，消解了生命的真实意义，使生命陷入虚妄的浅薄的较量之中。正是为纠正这些求名的恶果，庄子与老子主张“去名”，提倡向无名之道的回归，向本真质朴生命的复返。
为去名，重回生命本真。庄子甚至对求名之辩论进行遏制，主张“辩无胜”，以此止辩，解决名学之争造成的混乱，使思想界重新回到生命本身。“辩”在春秋战国时代甚是流行，有墨子作《辩经》，苏秦、张仪之徒辩合纵连横之术，惠施、公孙龙之名家者的名辩思潮，还有诸子百家之间的互相论辩。这些辩者往往为辩而辩，其辩扰乱人心、失于人情，“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也”（《庄子·天下》）。司马谈说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情”。太史公一语中的，指出名家之辩者于事无济，却扰乱人心，搅乱人们的认识，为纠正这种“辩”的弊端，庄子主张“辩无胜”，对包括名家在内的诸家之辩进行批判。在庄子看来，各家争辩的出现都是人为原因造成的，出于人们的成心。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）由于每个人心中都有成心，往往以成心出发来制定标准，以此作出评判，便出现了以己为是、以彼为非的偏蔽，这样无休止的争论便出现了。因此，争论的出现是周全之“道”蒙蔽，人们的成心偏见造成的，“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《庄子·齐物论》）。只要成心不去，则辩论永无终结，这就是庄子“辩无胜”。对“辩”的热衷，强化了人的偏见和成心，造成了认识领域的混乱，使生命存在的本然状态和价值世界在无休止的争辩中被遮蔽了。
三 语言并非存在之家
老庄认为对言语争辩的喜好往往会引起人心的激荡，妨碍心灵的清虚和宁静，“言者，风波也；行者，实丧也。风波易以动，实丧易以危”（《庄子·人间世》），成玄英疏为“风鼓水波，易为动荡，譬言丧实理，危殆不难也”，在语言的追逐中，存在之实理真相被遮蔽了，生命的真实意蕴丧失了，生命离“道”越来越远。
“道”在老庄的思想中不仅仅是一个一般意义上的哲学本体，为存在提供逻辑的根据，更重要的是“道”与生命是合一的，是生命最高境界的象征。“道”的境界意味着生命的自由自在、本性纯真的理想的实现。就这一意义而言，“道”是生命所追求的真善美的高度统一，它不是认识论式的逻辑运演结果，而是对生命进行体验和感悟下的直观所得。“‘道’代表着从大自然的生命中体验到的一种自由的精神境界，对‘道’的认识是一种审美的认识”，所以，“只能从物化的审美境界中去感知的‘道’是无法像科学认识那样用语言去加以明确的规定的。”老庄的“道”是“无”、是不可言的，实质指对生命的体认不可以语言概念化方式进行，生命存在是一种非概念化的直观的审美性、艺术化存在。
庄子对“道”的不可言说及语言与生命的关系说得更加透彻。与老子一样，庄子对语言名称概念也持超越的批判态度。庄子对“名”的批判是从对语言的批判开始的。首先，庄子从逻辑学的角度对语言概念进行思考，指出语言概念名称是对事物的抽象化表达，为了表达的准确，往往要使语言的指称明确化、确定化，这时人们通常采取下定义的方法。通过下定义来揭示概念的内涵，而语言概念的内涵一旦明确后，就会起到标准和规范的作用，人们将以概念的内涵为标准来选择实存世界中的物，以此确定哪些物、哪些存在符合这一内涵。经过这样的选择分辨，本来混沌为一、物物无别之存有世界，不再浑然为一，而是截然分明，万有之存在被人为地划归为不同的语言概念系统。且人们往往还在竭尽所能地将之不断细化，追求语言的精确化、明晰化。至此，与道为一，物物相合的浑然状态被打破，生命的整全和本然状态被破坏。
认识到这种“语言的游戏”，庄子尖锐地指出形名之称谓（即概念）是先前之人们人为命定的，并不是存在之原初状态。如果后人执拗于这些人为命定的概念，并以此概念对世界进行认识和区分便是舍本而逐末，忘本而求末，“形名者，古人有之，而非所以先也”（《庄子·天道》）、“骤而语形名，不知其本也”（《庄子·天道》）。语言概念的游戏使人们忘记了宇宙之本、物之本——“道”，离“道”越来越远。“道”本不可名，且无名，“道不可言，言而非也”（《庄子·知北游》），而人们运用语言恰恰要给“道”定名，“名”一旦被固定，事物的界限就被划定了，思维活动就被限制了，大道将走向分崩离析。而对“道”的远离和遗忘，即是生命意义的遗失。真正的生命陷于语言的无尽旋涡中，生命的真精神一去不返。要重新找回生命的真精神，只有对语言进行剥除，摆脱语言的局限，要去言。因此，得道之人“知而不言”，这正是《庄子》的许多寓言故事一再强调的，生命的追求和体验是无法言传的，对于丰富的生活世界和复杂的生命存在，语言是苍白无力的，对语言概念的执著是对生命本真的放弃。正是认识到语言概念的这些缺陷，庄子在探讨生命时采用了非常规的语言方式，不断运用“卮言”“重言”“寓言”。英国学者汉森在其《中国道家思想》中说：“语言是社会控制的工具，我们应当避开它，以及任何跟它一致的事物”，正由于此，他称道家是“反语言的”。
由于老庄以质朴为生命之本然和理想境界，而质朴是生命的原初之浑然未分，所以是无名无象的。因此，老庄皆主张“无名”论，与孔子为代表的儒家“正名”论文化观迥然有别。《老子》开篇即指明，“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》一章），可以命名和言说的只是物之粗也，是具体的有形世界，而对于最抽象、形而上化程度最高的东西是无法运用名词概念加以表达的。庄子继承了老子“道”不可言、不可名的主张，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名”（《庄子·知北游》），指出“道”无象无形，无法用常规认识方式来把握，只能用无名化的非常规认识加以体认。“道”不可名，禀道而成的生命也是不可名的，即逻辑化的概念分析无法把握生命。如果以逻辑概念认识生命则生命将被对象化、客体化，生命的本质将被遗忘。所以，老庄道家指出要认识生命只能采用无名化的直觉体悟方式，主张感受生命，与生命合一，追求“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》）的自然与自由境界。
虽然老庄一再批判语言、反对语言，但并不是完全不要语言。在批判的同时，他们都肯定语言有指事代物、表达思想的功能。“夫言非吹也，言者有言”（《庄子·齐物论》）；具体有形之物是可以言说的，对有形之物的语言表征，形成了人们的一般的知识世界，“言之所尽，知之所致，极物而已”（《庄子·则阳》）。所以，老庄并不是不要语言，而是指出语言只是一种认识和表达世界及其存在的方式。对生命，语言这种认识和表达方式是极其有限的。为了把握生命，不能依赖语言，须去除语言的屏障，直指生命本身。
（本文作者：西北大学哲学与社会学学院副教授）
