梁涛，中国人民大学国学院教授（北京 100872）

摘 要：儒学是天人之学，从天人关系的角度探讨德命与运命的关系，是孔子、孟子关注的核心问题。中国早期宗教经历了从颛顼“绝地天通”到周人“以德配天”的发展，完成了从自然宗教到伦理宗教的转变，但天命是少数统治者的特权。孔子提出“天生德于予”，又主张下学上达、知我者天，打破了颛顼“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，创立了属于士人、君子的新教。孔子重视德命，也关注运命，他所说的“知天命”可从积极和消极两个方面去理解。孟子《尽心》篇主要讨论的是德命与运命的问题，认为天不仅赋予人善端、善性，还代表社会的公正、正义，不仅要求人们“尽心”“知性”“知天”，还要求人们根据天的法则建立有道的社会，在“天下有道”的社会中才有可能实现德福一致。早期儒学的天人关系不宜概括为天人合一，而应用天人之际来表达，天人之际包括天人相通和天人之分两个方面，天人相通主要针对德命而言，天人之分则主要是针对运命的。

关键词：德命 运命 孔子 孟子 德福一致

儒学是天人之学，是从天的角度来思考社会人生问题的，天人关系是儒学的核心问题。从历史上看，任何一个古代民族都信奉一种至高无上的神圣者或者超越者，这个超越者可以是上帝、神灵或者天。古人认为它创造人类，颁布世间法则，规定人的行为，同时主宰或影响人的命运，人必须顺从或听命于这个超越者，才会得到护佑，否则便会受到惩罚。中国古代的超越者或者至上神就是上帝或者天，天人关系也就是神人关系。不过，由于理性早熟，从春秋时期开始，中国文化逐渐从宗教向人文转化。宗教以神为中心，是神本的；人文则将关注的重心转向人，是人本的。但人本思想并不等于无神论，并不排斥对神的信仰，而只是把神道德化、理性化，把宗教性的天转化为天道或天命。所以从孔子开始，一方面敬天、畏天、法天，以天为信仰的对象；另一方面又提出仁，主张“下学而上达，知我者，其天乎”（《论语·宪问》）！认为通过完善人的道德便可上达于天。儒家所说的人是完整的，既指人的身体，也指人的心或性，如果只关注后一方面，天人关系就化约为“性与天道”的问题。但“性与天道”只是天人关系的一个方面，在孔孟早期儒家那里，天固然可以落实于人的心或性，不过也代表一种外在价值与秩序，而且孔孟所说的天具有多重内涵，既指主宰天、义理天，也指运命天、自然天，其所谓天人关系呈现出复杂的面向，是不可以简单用“性与天道”来概括的。以往受宋明理学的影响，学者多从“性与天道”去理解天人关系，显然是不全面的。从孔孟的思想来看，如何从天人关系的角度说明“德命”与“运命”的关系，处理“事天”与“立命”的问题，才是早期儒学关切的重心。对于孔孟的天命观，需要做出新的诠释

既然天人关系来自神人关系，那么，中国古代宗教具有什么特点，经历了怎样的发展，便是需要讨论的问题。根据《国语·楚语下》的记载，中国上古的原始宗教经历了“民神不杂、民神异业”—“民神杂糅、家为巫史”—“绝地天通、无相侵渎”三个阶段，但据学者研究，这种类似正、反、合的辩证演进是后人的构造，并不能反映古代宗教的演化过程。古代宗教的发展实际应为“民神杂糅、家为巫史”—“绝地天通、无相侵渎”两个阶段。其中第一阶段反映的是原始社会末期父权家族阶段的宗教情况。所谓父权家族是指以父家长为核心的家庭组织，一般由父家长与若干代子女组成，以祖先崇拜为宗教信仰，以巫为通神的媒介。早期巫教虽然对整合家族关系起到了一定的作用，但也存在一定的局限。由于每个家族都有自己的神，不同的神之间没有隶属关系，无法做出上下的区别，这样就出现了“民神杂糅”的情况。特别是随着家族的不断繁衍、分化，在家族的基础上形成更高一级的宗族，宗族之上又形成更高一级的氏族以及超越氏族和宗族之上的部落联盟，其局限性就十分明显了。由于没有更高的神灵，不同氏族间的人们缺乏精神上的向心力，氏族首领对于盟誓也就不以为意了，这样同盟就缺乏权威性，失去了威严。于是到颛顼主政时，进行了宗教改革，“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”（《国语·楚语下》）。经过颛顼的改革，祖先崇拜被以天为至上神的信仰所代替，古代宗教进入第二阶段。需要说明的是，“绝地天通”并非完全隔绝人与天的交通，而是将与天交通的权力垄断在少数人手里。天也不再是各个氏族信奉的祖先神，而是更高的神灵，是超越地域性的至上神。各个家族祭祀祖先神的传统虽然保留，但祭天只能是少数人的特权，获得祭天权也就获得了天命。由于古代社会宗教与权力具有密切的关系，垄断了通天权也就垄断了世俗的统治权。原来各个氏族都有自己的祖先神，现在则有了更高的至上神——天，而信奉天的权威自然也就要臣服于垄断了通天权的部族首领，故颛顼的改革实际是为新的王朝国家的形成做了理论准备，为部族国家向王朝国家的过渡提供了宗教信仰。“绝地天通”可能最早发生在颛顼所属的华夏部落联盟，后又扩展到东夷部落联盟和苗蛮部落联盟。随着部族统一战争的完成，天神教被普遍接受，早期部族国家被纳入统一的夏王朝国家。所以“绝地天通”的积极意义是为王权的兴起提供了宗教根据。天命成为王权的象征，古代国家是通过垄断宗教与暴力的方式建立起来的，宗教与权力结合在一起，被高度政治化。由于祭天权被天子垄断，天命是天子的专属，“绝地天通”没有为民众提供超越的精神信仰，而是让他们匍匐在神权之下，古代天神教又有严重的局限。

殷周之际，中国古代宗教又经历一次变革。如王国维先生所说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。”周人为何能完成由无德向有德的转变呢？这是因为周人经历了由自然宗教向伦理宗教的变革，发展了早期的天命信仰。荷兰学者提埃利曾指出，从自然宗教到伦理宗教是宗教发展史上的重要事件，具有普遍的意义。在自然宗教阶段，虽然出现了频繁的祭祀活动和整全的神灵系统，但人们所信奉的神灵尚不具有伦理的品格。而到了伦理宗教阶段，情况则发生了根本性的变化，神灵具有了鲜明的伦理品格，开始关注人间的正义和善，其所降祸福是根据人行为的善恶。与之相关，祭祀乃至信仰具有了新的内涵，伦理意义开始取代巫术意义，开启了人生全新的方向。殷周之变正是自然宗教向伦理宗教的转变，主导并完成周初宗教变革的是文王、武王、周公，其中周公尤为重要。其基本精神则有三：一是塑造了超越各民族之上具有伦理内涵、代表人间正义、关心民众疾苦的至上神——天；二是提出“以德配天”，以敬德、保民为获得天命的条件；三是因此之故，突出了民的地位与作用。如果说“绝地天通”使古代宗教高度政治化，使祭祀和暴力成为统治的重要手段，那么周人的“以德配天”虽然针对的也是少数统治者，但受命的天子必须关注民众的福祉，这就为古代宗教注入了新的因素，将天命信仰发展到一个新高度，影响长达五六百年，直到孔孟新的天命观出现。

周人的“以德配天”不仅突破了商人的自然宗教，而且在一定程度上开始关注人的命运，但它主要是一个集体概念，针对的是一族一姓，尤其是作为统治者的君王。到了西周末年，个人命运的观念开始出现。本来在周人的观念中，天有意志、有目的，可以按照行为的善恶进行赏罚，可是人们在生活中发现，天并非那么绝对、公正，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，所以天的公正性、权威性开始发生动摇。“瞻卬昊天，则不我惠”（《诗·大雅·瞻卬》）。“旻天疾威，天笃降丧”（《诗·大雅·召旻》）。在这种情况下，出现了两种不同的天命观。一是强调天赏善罚恶，将个人的命运归于天赏罚的结果。清华简《命训》称：“天生民而成大命，命司德，正之以祸福，立明王以训之。曰：大命有常，小命日成。”天生下民众并颁布大命，让他们遵从德。“司”是主的意思，“司德”即主德，也就是守德，并根据民众的表现给予他们祸或者福。凡遵从大命者赐福，违背大命者降祸。在《命训》的作者看来，“大命有常”，大命有常法，也就是要求民要遵守德。但“小命日成”，每个人的运命则是由其平日的行为造成的，个人的表现不同，命运也不同。显然，这里的大命即天命，不过它不是针对少数统治者，而是包括所有的人；不是授予天下的统治权，而是颁布伦理法则，可称为德命。“小命”则针对个人的命运而言，个人的命运虽然是由其行为所决定，但也与天的赏罚有关，可称为运命。《命训》将大命、小命并举，表达了对个人命运的思考，较之周人的“以德配天”，显然是一种发展。不过它延续的仍是旧的传统，认为个人的命运是上天赏善罚恶的结果。

周人开始否认命运与德行的因果联系，将个人命运归于不可控制的外部力量，由传统的神学天中分化出运命天，认为个人的命运更多是这种运命天作用的结果，而不一定与个人的行为和努力有关。郭店竹简《穷达以时》云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分，分是职分的意思。故天人之分是说，天人各有其职分、作用、范围，二者各不相同。明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道该如何行为了。郭店竹简《语丛一》云：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”这里的“天所为”“人所为”就是天与人的职分和作用，也就是天人之分。而知道哪些属于人所为，哪些属于天所为，就知道了道，知道了道就知道了命。这里的命是运命，知命就是知道如何对待运命。古人在生活中意识到，人虽然以主宰者的身份独步世上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和限制，这种力量既可以是必然性的，表现为社会的“合力”或“形势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等，这些统统可称为天。这种天往往对人世的穷达祸福发挥着巨大的作用，或者说穷达祸福本来就属于天，是可遇而不可求，是非人力所能控制、掌握的。竹简感叹“时”“遇”的重要性，认为“有其人，无其世，虽贤弗的行矣”，往往就是针对这些内容而言，所谓谋事在人，成事在天也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味着人便无所作为，只能听天由命呢？答案是否定的，这又回到了天人之分。在竹简作者看来，个人的富贵穷达主要取决于时运，这些属于天，是天的职分；而一个人的德行如何则主要靠自己，属于人的职分。明白了这种天人之分，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，尽人事以待天命，这样就做到了“知命”。那么，对于穷达祸福，个人就无能为力了吗？当然不是。在个人可控制的范围内，还是要尽力争取好的结果。清华简《心是谓中》提出“天命”和“身命”的概念，认为命虽然由天所决定，但人也应该发挥自身的作用。“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。”断，决也。决定命运的是天，“妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天”，胡乱作为，却侥幸取得成功，这只能说是天意，此天显然是运命天。人的命是由天决定的，这称为天命；疾病是由鬼造成的，这是当时人们的认识，今天看来属于迷信；每个人获得怎样的命是其努力争取的结果，这称为身命。所以人的命实际是由天与人共同作用的结果，其中既有冥冥之中不可抗拒的天意，也有现实中个人的努力。“必心与天两事焉，果成”，个人的心与天二者共同发挥作用，命才能得以形成。这样就不仅要“祈保家没身于鬼与天”，还要“祈诸心与身”。不仅祈求鬼与天保佑家庭平安、终身无病，还要诉诸个人的理智与行为，也就是靠个人的努力。上博简《曹沫之阵》记鲁庄公与曹沫关于天命的对话，庄公称“君子得之失之，天命”，认为祸福得失都是天命，这等于取消了人的作用。曹沫则认为：“君子以贤称而失之，天命；以无道称而没身就死，亦天命。”君子以贤能著称却失去福禄，坏人以无道著称却寿终正寝，这才是天命。天命是超出人力控制的说不清、道不明的力量，人力可以控制的事情，则不可归为天命。

可见西周以降，从传统天命观中又发展出两种新的天命观，这两种天命观都关注个人的命运问题，较之“绝地天通”以来少数统治者对天命的垄断，无疑是一种发展。但这两种天命观又是完全对立的，反映了人们对待天命的矛盾心理。这说明随着对天的公正性的怀疑，如何处理天命信仰与理性自觉成了一个重要的问题，这也是困扰人类的普遍性问题。《命训》继承了传统的天命观，认为天有意志、目的，它“命司德”，命令人们要遵从德，从天命的高度说明人为何要为善去恶的问题，其天命也就是“大命”，不再是一个政治概念，不是指天下的统治权，而是最高的伦理原则，有其积极意义。但要从天赏善罚恶的角度说明个人的命运也就是“小命”，显然存在困难，《命训》在具体论述中实际对此也持存疑的态度。《穷达以时》则从“天人之分”的角度说明命运与德行的关系，将个人的穷达祸福归之于天，将个人的德行归之于人，要求人们“敦于反己”，关注属于人之职分的德行。《穷达以时》否定天有意志、目的，天不再是上帝、神灵，而是外在于人的不可控制、掌握的限定性力量，较好地解释了人们所困惑的穷达祸福的命运问题，对传统天命观是一种补充。但是对于当时的人们来说，天毕竟是最高的超越者，是人类价值的根源，是人们信仰的终极实在。把天虚化为外在的盲目性力量，会使精神信仰失去对象。从以上两种天命观来看，当时人们关注的是天命信仰和个人命运问题，《命训》的天命可以称为“德命”，《穷达以时》《曹沫之阵》的天命则可以称为“运命”，而如何处理二者的关系，也是孔孟等儒者着力思考的问题。

孔子十分重视德命，也认真对待运命。他主张“君子有三畏”，第一畏就是“畏天命”（《论语·季氏》），自称“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“吾谁欺，欺天乎”（《论语·子罕》），“予所否者，天厌之，天厌之”（《论语·雍也》）！可见他是以天为最高主宰和信仰对象。孔子所理解的天是有道德、有意志的，接近周人的天，而不同于殷人的上帝。不过周人的天针对的是族姓集体和天子君王，只有最高统治者才有通天的权力。孔子却提出“天生德于予”（《论语·述而》），认为上天赋予其德。对于德的具体内容，孔子虽然没有说明，但从他的一些论述来看，应是指天所赋予的职责与使命，此职责与使命即德，即天命。孔子既承担此天命，则必得天之佑助。“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”（《论语·子罕》）孔子被匡人所拘，经历人生的一次危难，但他自任文王开创的礼乐文明的继承者，如果上天想中断“斯文”，后来的人无法了解此文明传统，那也是无可奈何之事。但如果上天还不想中断此文明传统，匡人又能把我如何呢？天既把传播、弘扬周文的使命交付于我，一定会佑助我不被匡人所害。孔子自称必得天之佑助，更多是一种感奋之语，是处于困境时的精神慰藉，但也说明他是以天为信仰对象和精神动力的。既然天赋予我德，那么我践行德就可以被天所理解。“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者，其天乎”（《论语·宪问》）！孔子所说的“学”主要不是指获取知识，而是塑造人格，完善德性。故“下学”是学习做人，塑造人格，“上达”是上达于天，实现精神的超越。只要不抱怨天，不怪罪人，践仁行义，完善德性，就会为天所理解。所以孔子的天是针对个人的，天不再是君王统治的合法性根据，而是为个人提供了精神信仰和动力的。每个人都可以“下学”而“上达”于天，获得精神的慰藉。孔子感叹“莫我知也夫”（《论语·宪问》），为什么没有人理解我呢？因为我承载了天的使命，有德命在身，我来到这个世界，就是要完成天的职责与使命。所以真正的理想主义者都是孤独的，是不会为世人所理解的，“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》），上天要让孔子传播大道于天下，但是又有几个人理解他呢？还不是落得丧家狗的下场。但是即使世界没有一个人理解我，还有天理解我，“知我者，其天乎！”这样孔子便打破了自颛顼“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，使天与个人发生了关系。从这一点看，我们可以说孔子创立了一种“新教”，一个属于所有士人、君子的宗教，这是孔子对中华文化的一大贡献。

孔子谈德命，也讲运命。孔子意识到，事业的兴废以及个人的生死、祸福等，都不是自己所能控制、掌握的，而是冥冥中有某种神秘的力量在发挥作用，这种力量可以是社会的发展趋势，也可以是偶然的时运、机遇，孔子将其称为命，是为运命。“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何”（《论语·宪问》）！公伯寮是鲁国执政季氏的家臣，曾诋毁孔子的学生。孔子主张“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），故道之实行，在于我的传播、弘扬。不过我虽然有心弘道，但道之行与不行，并不完全取决于我，而是由外在的命或运命所决定，这种命不是公伯寮可以左右的。这当然不是说公伯寮与命无关，而是说命是由众多因素汇聚而成，远比公伯寮强大、复杂的多，公伯寮最多只是其中一个微小的因素而已。道之难行，是因为有千千万万个公伯寮，如果只是一个公伯寮，他的谗言怎能阻止我行道呢？所以孔子既讲德命，也讲运命，一方面以天命自任，自觉承担起天所赋予的职责和使命；另一方面又将道之兴废、个人的祸福得失诉诸外在的运命。所以孔子虽然说过“予所否者，天厌之，天厌之”（《论语·卫灵公》），但并不认为个人的命运都是天赏善罚恶的结果，影响个人穷达祸福的似乎是另一种运命，也就是子夏所说的“生死有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。所以孔子所说的天命既指天之所命，指德命，类似于《命训》的“大命”；也指个人之运命，类似于《命训》的“小命”。不过孔子虽然肯定天有意志，但并不认为天赏善罚恶，决定人的命运。人之运命是由一种外在的盲目性力量所决定的，德命与运命在一定程度上是分离的，这与《命训》又有根本的不同。因此，孔子对待天命的态度也更为复杂和深刻，他自述一生的精神历程是“五十而知天命”（《论语·为政》），又说“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。那么，为何孔子五十岁才“知天命”呢？又为何只有“知命”才能成为君子呢？这当然与孔子所说的天命的内涵有关。孔子所谓的“知天命”，可以从积极和消极两个方面去理解。从积极的方面说，“知天命”就是明确和知晓天赋予我的职责和使命，天命指德命。孔子五十岁“为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇”（《史记·孔子世家》）。孔子的政治生涯达到顶峰，他自觉天命降身，故自觉承担起复兴周文的使命。从消极的方面说，则是懂得如何对待运命，也就是郭店竹简所说的“知天所为，知人所为”，通过“察天人之分”（《穷达以时》），知道哪些是我可以控制的，哪些是我无法控制的，尽人事以待天命，这里的天命指运命。虽然孔子自信“天生德于予”，以复兴周文为己任，但他也意识到道之行与不行，还有一种外在的限定性力量在起作用，对于这种力量，个人往往是无可奈何的。面对德命，孔子“知其不可而为之”（《论语·宪问》），显示了以力抗命的决心和勇气。面对运命，孔子又表现出达观、超脱的态度，并根据时运的变化对自己的行为作出调整，得势则积极进取，不得势则独善其身。“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）。在孔子那里，德命与运命存在一定的紧张和冲突。

根据以上所论，天人关系在孔子那里主要体现在对德命与运命的思考。说到天人关系，人们就会想到天人合一，认为它是儒家思想的根本特征。其实，天人合一的说法出现很晚，据学者考证，最早使用“天人合一”概念的是北宋理学家张载，距离孔孟的时代已经一千年之久。先秦时期未见有天人合一的用法，相反有讲天人之分的，分别见于竹简《穷达以时》与《荀子》。天绝对、无限，人相对、有限，天与人是不能简单等同、合一的。后儒喜欢谈天人合一，应是受到佛教的影响，混淆了天与人的界限，是不可取的。从早期儒家对天人关系的理解看，称为天人之际可能更合适。司马迁称：“究天人之际，通古今之变”（《史记·报任安书》）。“际”表示两个不同事物的会合、交合，所以“际”又有边际、分际之意。“究天人之际”就是探究绝对的天如何作用到相对的人，而相对的人又如何回应绝对的天，这显然更符合早期儒家的思想。孔子说“下学而上达，知我者，其天乎”（《论语·宪问》），不能说是天人合一，而是说我践仁行礼，完善德性，就可以被天所理解，其所反映的是天人相通，天与人可以交流、沟通。所以早期儒家的天人观应概括为天人之际，而不是天人合一，天人之际又包括了天人相通与天人之分两个方面，天人相通主要是针对德命而言，由于天赋予我善性，授予我职责、使命，故完善德性、完成天的使命便是我的德命所在，这里的天指主宰之天；天人之分处理的则是运命的问题，面对无常的命运，人应“察天人之分”，知天所为，知人所为，这里的天指运命天。孔子之后，孟子主要讨论的也是天人之际的问题，涉及德命与命运，宋明理学及港台新儒家仅仅从“性与天道”来理解孟子的天命思想，是不全面的。孟子称：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

孟子首先提出了“知天”，人怎么知天呢？通过“尽其心”“知其性”，即通过人的心、性来知天。为什么通过心、性就可以知天呢？因为天人相通！孔子认为“天生德于予”，天赋予了我德，所以我“下学上达”，就可以被天所理解。同样，子思主张“天命之谓性”，故“尽其性”就可以“尽人之性”“尽物之性”，进而“与天地参”（《礼记·中庸》）。由于人的性是由天赋予的，所以扩充人的性就可以上达于天。先由天而人，再由人而天，其逻辑是自洽的。孟子则直接由人而天，认为扩充心、性就可以知天，而没有说明心、性是从何而来的。表述似有不准确、不完善之处。在天人关系中，过分强调了人而弱化了天。但若结合孟子的其他论述，对其思想做一整体把握，就不得不承认，孟子实际上也承认人的心与性来自天，是天的赋予。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。“心之官”即心之器官，是就心的经验层面而言，“思”是反思、反求诸己，思什么呢？思心中所具的善端，也就是四端之心。四端之心不是四个心，而是一个心，是一个心的四种不同表现。“心之官”经过反思，就可以发现心中原来具有善端，心中还有个心，就是四端之心，不思就发现不了。心中所具的善端来自天，是天的赋予，“此天之所与我者”，所以孟子说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。对于孟子而言，人的心与性也是来自天，是天的赋予，正因为如此，通过人的心与性就可以认识到天。“知天”的天具体何指呢？应是指主宰之天，也就是世界的最高主宰和超越者，所以天才能赋予人善性。孟子曾引《诗经》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗·大雅·烝民》），说明人的善性来自天，表明孟子所说的天就是来自周人的天，是对后者的继承和发展。“知天”就是知天意，知道最高主宰者的意志和命令。

在孟子看来，“尽其心”就可以“知其性”，这里的心指四端之心，四端之心虽然来自天，是天的赋予，但还只是一种起始、潜存的状态，是一种端绪，需要经过一个扩充、发展的过程。而扩充我们的心，就可以了解我们的性，这是即心言性，根据心去理解性。孟子所说的性内涵比较复杂，可以包含不同的内容。如“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《孟子·尽心下》），也可以属于性。但孟子强调要即心言性，通过心去理解性，如此理解的性才是真正的性，才是人之为人的性，是善性。而“知其性”就可以“知天矣”，知道了我具有善性，知道了人之为人在于其道德性，也就知道了天，知道了天意所在。天既然赋予我四端之心，使我可以通过四端之心来理解我的性，故天必希望我能保存住我的心，养护好我的性，做一个好人、君子，而不是坏人、恶人。故“知天”不仅仅是说，知道了我的四端之心来自天，是天的赋予，更重要的，是知道天要求我扩充心、培养性，积极地成就、完善自己。故孟子接着说：“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。这里的心仍是指四端之心，人虽然有四端之心，但若不加培养就会流失，孟子称为“放心”（《孟子·告子上》），“放”是放跑、逃逸之意。保存住我的心，养护我的性，就是在侍奉天了。存心、养性实际是一回事，是一个过程的两个阶段。既然我的心与性得之于天，是天赐予我的礼物，那么存心、养性便是侍奉天的最好方式，是奉行天之使命。古人侍奉天是用祭祀的方式，通过献祭牛、猪、羊来获得天的保佑，但孟子却不是通过献祭而是用心祭，用完善德性来侍奉天。我存心、养性，“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心上》），顶天立地，堂堂正正，就是在侍奉天。所以孟子并不是让人匍匐在天的脚下，乞求天的救赎，而是涵养德行，挺直了腰板来侍奉天，这是儒家人文教不同于解脱、救赎宗教的地方。而“知天”与“事天”又是联系在一起的，“知天”侧重于伦理，“事天”侧重于宗教，而天无疑就是指最高的主宰者、超越者。下一句“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》），短命长寿都不会改变，不改变什么呢？不改变存心、养性以侍奉天，也就是不改变为善的决心和态度。从这句可知，孟子虽然认为天赋予我心与性，要求我积极行善，而不可为恶，此可称为德命，但也承认天不一定赏善罚恶，更不会决定人间的祸福夭寿，天虽然“全善”，但并非“全能”。个人的穷达祸福、寿命长短则是由另一种运命所决定，“修身以俟之”的“之”就是指运命而言。修身是德命所在，故“殀寿不贰”，而个人的命运如何，则由运命所决定的，故只能“俟之”，也就是俟命了。“所以立命也”的“命”指天命，包括德命与运命，从积极的方面讲，“立命”是把存心、养性看作我的德命所在，是天赋予我的职责和使命，故不论个人的夭寿祸福，都应积极践行；从消极方面讲，“立命”则是要确立起对待运命的正确态度。具体而言，就是“察天人之分”，知道哪些是我可以控制的，哪些是我无法控制的，尽人事以待天命。德命内在于己，是我可以控制的；运命外在于人，是我无法控制的，明白了这种天人之分，就可以知所为、知所不为了，知道该如何行为了。孟子曰：

广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）

“广土众民”“定四海之民”能否实现取决于天，是由运命所决定，故君子虽然也“欲之”“乐之”，想有所成就，但不是本性所在。君子的本性在于内心的仁义礼智，在于德性的完满，“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”，这是因为“分定故也”，君子的职分确定了。“广土众民”“定四海之民”是“求之有道，得之有命”，是“求之在外者”，故属于天，是天的职分所在，这里的天指运命天；扩充仁义礼智，完善德性属于人，是“求则得之，舍则失之”，是“求之在我者”，是我的职分所在。确立了这种天人之分，就不当为外在的际遇所左右，而孜孜于我性分内的仁义礼智。这样孟子就用天人之分处理了人与运命的问题。运命或者说人与运命天的关系，同样是孟子思想中的一个重要问题。孟子说：

莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《孟子·尽心上》）

“莫非命也”的“命”指运命，没有一样遭遇不是命。一个人从出生到选择工作，遇到什么样的环境，都有命运的成分，而这对事业的发展往往影响很大。甚至结婚生子、组成家庭也有命运在起作用，伴侣虽然是人选择的，但遇到什么人则是命。既然一切遭遇都是命，那是不是就应该听天由命，无所作为呢？当然不是！孟子认为命有正当与不正当之分，人应该接受正当的命，而避免不正当的命。关于什么是正当的命，孟子提出两个标准。首先，对于现实的福禄寿命而言，虽然从根本上讲属于命，是人不可控制的，但在人力的范围内，还是应该争取好的结果。如避开危险的环境，不做违法的事情，这样获得的命就是“正命”，是正当的命。相反，如果因为有命的存在，便对自己的行为采取无所谓的态度，故意立于危墙之下，甚至铤而走险，以身试法，这些都不能算是“知命”，所获得的是“非正命”，是不正当的命。所以在德与福之间，儒家虽然重视德，但并不排斥福。孟子曾“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公下》），连弟子都质疑是不是有点过分。孟子却认为关键在于是否符合道。如果符合道，舜接受尧的天下都不算过分，待遇好一点，徒众多一些，当然也不能算过分。所以只要是以合理的方式获得的福禄、报酬，孟子是不反对的。其次，仅有现实的考虑，没有超越的追求，仅从现实的利益去理解正当的命，会使人只关注利而忽视了义，甚至明哲保身，躲避责任。所以孟子提出还需从“尽其道”来理解“正命”，当道义与个人利益发生冲突时，一个人为了道义“杀身以成仁”“舍生而取义”，这才是真正的“知命”，其所获得的依然是“正命”。所以孟子的“正命”既是针对运命，也是针对德命。它不仅要求对于祸福夭寿这些根本上属于运命的内容，在人力可及的范围内争取最佳的结果，不可听天由命，无所作为。更为重要的是，它还要求超出穷达祸福夭寿之外，不以现实的际遇，而以是否“尽其道”、尽人的职分看待人的命运。“尽其道”是德命所在，故牺牲生命也当为之，其所获得的仍可以说是正命。因此，命运虽然是人不能控制的，但如何面对命运却是人可以选择的，孟子的“知命”“正命”与“立命”一样，既肯定了对德命的认可和坚守，也表达了对命运的选择、判断，在人与命运的对立中确立起人之为人的价值和尊严。

孟子分别从德命与运命来看待正命，其所谓的正命实际上包括两方面的内容，二者在一定程度上是对立的。德命是义之所在，故即使牺牲生命也当为之，如此获得的正命在于德不在于福；运命是得之于外，个人虽可努力，但得与不得在于天而不在于我，其所指实际是福。于是在孟子这里，德福没有得到统一，而是呈现分裂的状态。追求德便不能考虑福，甚至要付出生命的代价，追求福虽然不能违背德，但得与不得主要取决于外在的天，与个人的努力没有多少关系。德命无法影响到运命，德福无法得到统一。孟子以德命超越运命，以道义超越个人的幸福，固然显示出人之伟大与崇高，但人除了理想的一面外，也有现实的一面，追求福禄长寿是人的本性，希望善有善报，恶有恶报是人类的朴素正义，一种学说如果只讲德不讲福，或者只要求人超脱个人的穷达祸福，只关注内在的德性，显然是不全面的，也缺乏说服力。那么，孟子是否有德福相配，或者说德命与运命如何统一的思考呢？我认为是有的。孟子说：

天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行，拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《孟子·告子下》）

上天如果想考验一个人，降重任于其身，必让他经历一番坎坷、磨难，以此磨砺他的心智，增加他的才干。这里的天显然是主宰之天，是有意志、目的的。所以面对命运的不公，如果不将其视为人生的不幸，而是看作上天的考验，反省自我，纠正过错，思有所得，反而能成就一番事业。孟子所列举的“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”（《孟子·告子下》），就属于这种情况。舜、傅说等人虽然出身贫贱，但他们没有怨天尤人，而是奋发有为，终于成为一代圣君贤相，命运由此得到改变，德命与运命得到统一。故德福一致的实现首先离不开个人的努力，但仅有个人的努力而没有制度的保障，获得的福往往具有偶然性，或许只有少数人可以实现，对于大多数人而言，只能靠建立起有道的社会，德位相配、德福一致才有可能实现，德命与运命也才有可能得到相对的统一。孟子曰：

天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也，顺天者存，逆天者亡。（《孟子·离娄上》）

有道的社会遵从的是正义原则，根据德性、贤能分配职位、俸禄，故大德之人管理小德之人，小贤之人服从大贤之人；无道的社会遵从的是丛林法则，根据暴力进行统治，故力量小的服从力量大的，力量弱的服从力量强的。在有道的社会中，人的福禄由其德性、贤能决定，故往往可以做到德福一致，是符合正义的；在无道的社会中，人的福禄与其德性、贤能无关，而是卑鄙者得福，无耻者有禄，是不符合正义的。“斯二者”指“小德役大德，小贤役大贤”，孟子认为这是天颁布给人间的法则，故说“天也”。“天”是指主宰之天，不过更强调法则意味，故也可称作义理之天。所以在孟子看来，天不仅赋予人内在的善性，还降下外在的法则；人不仅要“尽心”“知性”，知天意所在，为善而不为恶，还要践行天的法则，建立有道的社会；前者因为只涉及个人的抉择，或许相对容易，后者则需要多数人的参与、努力，故更为艰难，其过程也更为漫长。但因为是天的法则所在，故是不可违背和抗拒的，“顺天者存，逆天者亡”。“小德役大德”只是职位、福禄分配的差等原则，其还需要建立在人格、权利的平等原则之上，孟子对此也有所涉及。孟子认识到，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之”（《孟子·告子上》）。人人都追求尊贵，也都有追求最贵的权利，但真正的尊贵就存在于个体之中，只是人们没有意识到罢了。别人给予的尊贵，不是真正的尊贵。所以合理的做法，是由天所赋予的内在尊贵决定外在的富贵，靠公正的制度分配福禄，而不是让权势人物决定他人的富贵。孟子曰：

仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。（《孟子·告子上》）

“天爵”是天颁给人的爵位，“人爵”是君主赐予人的爵位，由于“唯天为大”（《论语·尧曰》），故天爵高于人爵，天爵决定人爵。同时由于“此天之所与我者”，天爵是天赋予每一个人的爵位，故每个人都有与生俱来的尊严，具有与生俱来的生存权利。孟子讲“民为贵”（《孟子·尽心下》），认为民众的生命最为珍贵，即是由此而来。人人都具有天爵，因而人人在尊严、权利上是平等的；每个人对待天爵的态度不同，人与人之间又存在德性、贡献的差别。故在平等的尊严、权利原则之下，还存在差等的分配原则，而人爵、福禄的分配只能以天爵、德性为标准。古代的人培养他们的天爵，就会获得相应的人爵，体现了天爵高于人爵的价值原则，他们所处的是有道的社会，是符合正义的，因而福禄可以得到公正的分配；今天的人培养天爵，是为了换取人爵，得到天爵，便会抛弃人爵，违背了天爵高于人爵的价值原则，是不符合正义的，所成就的是无道的社会，但因为其违背了天的原则，最终一定会灭亡。所以人类社会的发展趋势，必定是重新回到天爵高于人爵的价值原则，“古之人”曾经实践了这一原则，“今之人”又抛弃了这一原则，儒家所说的“古”往往指理想的状态，它虽然存在于古代，但却是人类不断追求、实现的目标。

孟子注意到，人间的赏罚往往是不公正的，故提出“天吏”的概念，以求实现人间的公平、正义。在与齐人讨论“燕可伐”的问题时，孟子主张“为天吏，则可以伐之”（《孟子·公孙丑下》），天吏是遵从天的法令，代表天执行人间的赏罚。什么是天的法令呢？孟子说：

惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。（《孟子·梁惠王下》）

这里的天可以被理解为主宰之天或者义理之天，指世间的最高主宰或者价值原则。天生育万物，无所不覆，无所不养，体现着仁爱的价值原则，所以真正的仁者不会恃强凌弱，以大欺小，而是“修文德以来之”，自觉地尊奉天的意志或原则，侍奉葛国的商汤，侍奉昆夷的文王即是其代表。同时，天高高在上，代表一种尊严与秩序，智者认识到这一点，便会以小侍大，敬畏天的意志或原则，侍奉獯鬻的周太王，侍奉吴国的勾践是其代表。喜好天命的仁者由于奉行王道，可以保有天下，而敬畏天命的智者懂得节制，可以保住国家。所以天的法令包括仁爱原则和秩序原则，这即是天命所在。而齐国讨伐燕国，既违背仁爱原则，也破坏了政治秩序，不具有合法性。面对无道的战国乱世，孟子呼吁能有实行仁政、王道的天吏出现，“无敌于天下者，天吏也”（《孟子·公孙丑上》）。只有天吏降临，才能称王天下，实现人间的公正、正义。公正、正义的实现虽然要靠多数人的共同努力和参与，但少数先知、先觉者在其中发挥着更为重要的作用。孟子借伊尹之口说：

天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也……匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。（《孟子·万章上》）

天民即天所生之民，也是承载着天之责任、使命之民。每个人虽然承载着天的责任、使命来到人间，但存在着先知、先觉与后知、后觉的差别，故先知、先觉者便有义务用“斯道”去唤醒那些后知、后觉者。“斯道”即天道，也就是尧舜之道，是“小德役大德，小贤役大贤”之道，一个根据德性、贤能分配职位、俸禄的社会，才是正义的社会，是德福相配、德命与运命可以相对统一的理想社会。“有天民者，达可行于天下而后行之者也”（《孟子·尽心上》）。“达”是理解、明白之意，天民意识到天道可以推行于人间，便去积极地努力实践。所以天民的理想不在彼岸、来世，而在于此岸、今世，这是儒家人文教之为人文而非宗教的地方。所以孟子虽然用天、天爵、天吏、天民等概念建构起一套天学，但这套天学恰恰是要落实于人间，是为人间的公平、正义建立形上根据。孟子的天不仅赋予人以善性，同时还代表了一种法则、秩序；善性内在于心，“思则得之”，可以从内心去体悟；法则、秩序则外在于心，需要去体察天命、天意。在孟子那里，天乃第一本体，仅仅从“性与天道”去理解孟子，把孟子解读为心学或心性之学，是不全面的。由于孟子讲的天离不开人，需要人去落实、实践，故其学可称为天人之学，孟子不仅关注内在善性、道德主体，还着意于人间的公正、正义，而孟子讲的天则是最高的主宰者、超越者，是一个完整的概念。以往学者受冯友兰先生的影响，喜欢把儒家的天区分为物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。具体到孟子的天，则切割为主宰之天、义理之天、运命之天以及自然之天等几个部分，这显然是不恰当的。孟子虽然在不同的语境中突出天的某一含义，但在孟子的心目中实际只有一个天。孟子如果像今人一样，把一个完整的天分解为不同的方面，天就失去了神圣性，不具有统摄人心、规范秩序的作用了。我们今天要做的，恰恰是要像孟子一样去理解他所说的天。

孟子讲的天首先是主宰之天，是对西周、孔子的天的继承和发展，所以天才能够赋予人善性，规定人间的政治秩序。由于孟子讲的天有法则、秩序意，学者又区分出义理之天，但法则、秩序即是主宰之天意志的体现，不是在主宰之天之外另有一个义理之天。比较复杂的是运命之天，前文说过，随着西周末年人们对于天的公正性的怀疑，在传统的神学主宰之天之外，又发展出一个运命之天，用以解释、说明人的穷达夭寿祸福，孟子也非常重视运命之天，他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）。我们生活的世界中，似乎并没有一个主宰者在发号施令，但又确实存在着一种人力无可奈何的力量，它作用于每个人身上，使其或穷或达、或福或贵、或寿或夭，表现出不同的人生际遇，这种力量就是天，落实到个人就是命。运命之天与主宰之天有所不同，主宰之天有意志、目的，有价值内涵，套用孟子的定义，可称为“有所命而命者天也，有所令而令者命也”，故主宰之天的命令乃是德命。而运命之天则是个人无法控制的盲目力量，是没有价值内涵的。主宰之天降下德命，运命之天影响人的运命，二者确乎是有所不同的。但仔细分析不难发现，孟子的主宰之天与运命之天依然存在内在的联系，运命之天是从主宰之天分化而来的，而不是没有关系的不同的天。孟子的运命之天虽然看上去神秘莫测，似不可捉摸，但究其实，主要还是人相互作用的结果，只不过不是个别的人，而是所有人，是一个时代的人所形成的趋势、合力，以及机缘、巧合等。孟子称“吾之不遇鲁侯，天也”（《孟子·梁惠王下》），孟子将不能与鲁平公相见归于天命，而不认为是某个小人在起作用，就是因为平公来与不来，不完全是他人所能决定的，关键还在平公自己。平公不辨别是非，轻信谗言，自身就存在很大的问题，而平公的见识短浅与他所处的环境、受到的教育、接触的人物有关，若探究下去又可以发现众多的原因，不是完全可以解释清楚的。所以遇到平公这样的君主，只能说是天命，这里的天命指运命。本来人是由天所生，天生众民之时，赋予其善性，赐予其天爵，规定了人间的价值秩序，故我们每个人乃是天民，是天所生之民，是承载天的使命与责任之民。人若听从天命的召唤，存心、养性，完善德性，践行天的法则、秩序，建立起一个有道的社会，便可使德福一致，德命与运命得到相对的统一。但由于人的无知、无觉，忘记了自己的天民身份，忘记了自己所承载的责任与使命，丧其本心，弃其天爵，背离了正义，陷入无序乃至无道，成为盲目的力量，人们之所以感觉德命与运命对立，感叹德福不能相配，根本原因就在这里。所以由于人为天所生，此天指主宰之天，而运命之天又是人与人、人与自然相互作用的结果，所以儒家、孟子所说的运命之天也是从主宰之天包括自然之天分化而来的，并非与主宰之天、义理之天、自然之天没有关系。运命虽然难以把握，但我们却可以用德命去制约它，首先是用德命超越运命，把“尽其道”看作最高的正命。其次是根据天的法则建构有道的社会，使运命受制于德命。那么人是否有可能完全掌握运命，使德命与运命得到统一呢？答案是悲观的，不能！因为命运是个体性的，运命如何作用于个人是永远无法说清楚的，除了社会的因素外，自然界的山洪暴发、森林大火、气候异常以及身体上的意外疾病等，都会影响到个人的生活与命运，想要完全掌握个人的命运，做到德命与运命的统一是不可能的。人所能做的，只能是建立有道的社会，使德福相配，实现人间的正义。而天的法则实际上又来自民，天的法则就是人的法则，因为孟子相信“天听自我民听，天视自我民视”（《孟子·万章上》），不过天所听的不是个别的民，不是作为盲目力量的民，而是整体的民，是意识到自己天民身份的民，天所听的实际上是民的普遍意志，是普遍的道德律。从这一点看，天固然会听于民，民更要听于天，民只有聆听天命——德命，才能回归到天民的身份，才能由自在的存在成为自为的存在，奉行天命，通达运命，才能做到事天与立命，实现德福一致。

儒学是天人之学，天人关系是儒家的核心问题。由于儒家说的人是一个完整的人，既指人的身体，也指人的心或者性，如果只关注后一方面，天人关系就化约为“性与天道”的问题。《论语·公冶长》记子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对于子贡的说法，后人有不同的理解，一是认为孔子不谈“性与天道”，所以子贡自然听不到。二是认为，孔子并非不谈“性与天道”，只是子贡资质差，理解不了。对于其他悟性好的弟子如颜回等，孔子还是讲的。我们认为，孔子讲天，也讲性，但没有将二者联系起来，没有说明二者的关系，所以子贡的感叹是有一定道理的。但孔子没有谈“性与天道”，不表示他对天人关系没有思考。相反，天人关系是孔子思想中的一个重要问题，只是孔子还没有把“人”具体到“性”。孟子则不同，他不仅提出性善论，还将性与天联系在一起，所以《孟子》中有《尽心》篇，就涉及“性与天道”的问题。

不过孟子虽然涉及“性与天道”的问题，但在汉唐时期并不受重视。等到宋明理学兴起，才受到学者的关注。出现这种情况主要是因为，汉唐儒学是经学，是一种章句之学，重视名物制度的考订，主要解决的是制度建构的问题，而没有提供一套超越的精神信仰，随着时代的发展已不能满足社会的需要。相反，佛、道二教则由于超脱于政治之外而得到迅速发展，他们都主张在名教之外去寻找生命的最终归宿和精神寄托，这对积极入世、重视纲常名教的汉唐儒学形成了极大的冲击和挑战。所以从北宋开始，一场儒学复兴运动在民间士人中开始兴起，儒者突破章句注疏之学，回归孔孟，重新阐发道德性命之学，以解决人生信仰和意义的问题。之前子贡表示“不可得而闻也”的“性与天道”问题，此时则成为儒者热议的话题。所以信仰是十分重要的，一种学说有没有生命力，就在于它能否提供一种人生的信仰，这种信仰是否具有“收拾人心”的作用。宋明理学在一定程度上解决了这个问题，所以儒学再次得到复兴。理学家解决精神信仰问题的方式主要就是讨论“性和天道”，而早期儒学涉及“性与天道”的文献主要就是《孟子·尽心》篇，此外还有《易传》和《中庸》，其受到理学家的关注，就不难理解了。

我们今天学习儒学，研读《论语》《孟子》，同样需要思考人生价值的问题，儒学能不能为今天的人们提供一种精神力量？如果可能，是要重新回到宋明儒关注的“性与天道”，还是挖掘孔孟思想中更为丰富的思想内涵？当然应该是后者。儒学是天人之学，而不仅仅是心性之学，“性与天道”只是天人关系的一个方面。在孟子那里，天固然可以落实于人的心或性，同时也代表一种外在的价值与秩序，而且孟子所说的天具有多重内涵，既指主宰之天、义理之天，也指运命之天、自然之天，其所谓天人关系呈现出复杂的面向，是不可以简单用“性与天道”来概括的。从孔孟的思想来看，如何从天人关系的角度说明德命与运命的关系，处理事天、立命的问题，才是他们关切的重心。我们今天应回到德命与运命这一早期儒学的基本的问题，并对其做出创造性的诠释，如此方可像当年宋儒那样，实现儒学的再次复兴。

来源：《道德与文明》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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