彼特·丢斯 文 汪民安 译
利奥塔和德勒兹在60年代晚期至70年代中期发展起来的欲望哲学可以看作是后结构主义内部的一个企图，即企图肯定"内心本性"——即《话语，形象》[1]所谈及的一种"自发美学的变化主义"——的独立力量来反对传统结构主义和拉康精神分析学的这样一种设想：让语言学规则和社会规则建立起来且使之永恒化，并不需要一场真正的斗争，甚至不需要对肉体的冲动进行压抑。争论的线索，以及随之而来的美学化政治观念，明显地与盛行的自我表达密切相关，即肯定一种身体和欲望自发性来反对现代工作世界的苦行规则，这即是1968年5月事件的特征。但是，对这种潜在的个人欲望的爆炸性力量的高扬并非是5月造反表达基本挑战的唯一方式 5月造反挑战的是作为一种连接系统或象征交换系统的社会观，这种系统正是60年代早期的结构主义的依赖物 —— 它还表明，象征结构并非依据某种内在逻辑而展开，而是取决于和服务于权力的假面关系。从理论上来说，欲望和权力概念都被考虑为"逃离了能指逻辑的力的维度"，[2]它们彼此互相暗指。利奥塔和德勒兹解释说，自我 意识主体之所以产生，是因为他们对利比多能量进行了抑制。这样一种解释要求一种强行施加抑制的权力理论，因为如果没有这些，正如他们的思想发展所表明的，欲望就被看作是自我压抑，而政治批判的基础则会被逐渐损害，[3]相应地，一种具有激进意图的权力理论，要求对权力控制或压抑进行解释，因为没有这样一种解释，权力关系就不再是遭人反对的了。
正是米歇尔·福柯在70年代期间从他在60年代所迷恋的极为狭隘的方法论关注转向了，他开始发展一种因结构主义的政治匮乏而要求的权力理论。然而，将福柯在70年代期间对权力问题的关注简单地理解为德勒兹和利奥塔所发展的欲望哲学的理论完善是错误的。确实，通常看来，福柯创造了有关权力本质普遍理论，但是，他的方式同欲望哲学家的著作并不相仿，他的思想植根于高度个人化的历史视野 这种视野专注于传统向现代工业社会的变化 尤其是资本主义现代性所特有的社会组织形式和知识形式。他的有关权力本质的理论阐发只要设置在这种视野的语境中就可被充分理解。确实，可以这样说，福柯持之以恒地细致阐述他对现代西方历史基础的理解的一贯性，以及他借以表达他对现代化进程的态度的寓言和形象的显著性，而非那时髦波动且通常是不连贯的理论和哲学声明才构成他的力量和他的诉求中心。因此，对福柯历史观的思考就检验他的权力阐释而言，是一个根本性的预备程序。
福柯对现代性的历史阐释
福柯从开始著述之际－－尽管在有些时候较之其他时间更为明显－－就关注社会世界的控制机制和管理干预机制的出现、扩张和巩固。他最近称这些控制机器为"牧师权力"，[4]此一主题最先在《疯癫与文明》的"大禁闭"一章中被提出，其方式为福柯后期的众多讨论定下了调子。在那一章中，福柯描述了17世纪欧洲的强制劳动、教养所、总医院、隔离等体制的出现。福柯表明这些体制标志着国家和公民的关系出现了质的变化：疯癫、贫穷、失业、丧失劳动力第一次被视作是国家责任内的社会问题。福柯没有否认禁闭的经济维度，即在通货膨胀和失业时期意在减轻社会压力的一种措施。但是，他更关心的是在他看来作为总财富的保护者和扩充者的新的国家概念的意义和效果，他还关心的是这种国家概念以何种方式和对民众的同质化和道德化方案相交织。福柯还表明，教养所的任务是注入新的"劳动伦理意识"，这较之与其发生矛盾的经济角色更为根本，教养所表明了资产阶级的伟大梦想和古典时代的伟大专注：国家法律和心灵法则最终是同一的。[5]对大禁闭的这种解释为福柯讨论18世纪末期出现的对待疯子的"仁慈"态度提供了模式。图克的修养院的开放和皮内尔对比赛特尔的疯子的解放都被描绘成"巨大的道德监禁"[6]的途径。这较之以前残酷的禁闭更为压抑，因为它不仅仅是对身体而更多的是对心灵产生影响。福柯暗示说， 现代的公共设施和福利形式同以前牢固的社会和心理控制形式密不可分。
《疯癫与文明》清楚地表明，福柯历史分析方式的一个显著特征是他倾向于将一个普遍性的历史论断浓缩为一个特定机构的出现。在福柯接下来的历史著作中， 这一点变得更为明显， 甚至书的题目《临床医学的诞生》就表现出来。然而，与此同时，福柯对法国大革命顶峰时期所发生的有关恰当的医学条款形式和医学地位的辩论所作的分析，以及对随之而来的政策的描述，更加清楚地表明了他对现代性进行阐释的广泛基础。《临床医学的诞生》可视作是针对这样一种马克思主义观点的一个模糊论争：即在得意洋洋的资本主义条件下，资产阶级国家角色很明显地维护私人法律秩序，后者保护经济活动并提供相应的一般性秩序保证。根据这种观点，资本主义国家因为市场的功能性匮乏而不断地增加干预，然而，福柯想表明的是，从一开始起，干预和行政控制就是现代国家的特征。福柯随后论争说，经济自由主义本应要求医学有一个完全非规则性的独立自由地位，但是，这种经济自由主义法则则被监管民族健康的要求所挫败，这后一要求在大革命之前，在建立皇家医学会时就已被自我意识到了，这个医学会的功能是"成为一个知识的中心点，是记录和评估所有医学活动的权威。"[7]从这个观点看，"临床医学的诞生"可以解释成它来自于某种医学体制的需要，这种医学体制使对于全民健康的观察得以可能，它还达成这样一种妥协：赋予医学"一个独立的封闭领域，而又既不诉诸古代政体的集体结构，又不陷入使人想起议会时期的国家控制形式中。"[8]这本书的副标题所提到的"医学凝视"，是被一种新型的、不受障碍的观察形式所形成的，这种观察形式使在住院病人旁边的医生有可能同在国家层面上建立起来的卫生和健康监控体系相交织，因此，尽管福柯在此关注的是身体失调而非道德混乱，《临床医学的诞生》还是重述了《疯癫与文明》中已经表述过的观点，即福利和控制中介对社会领域的监督和干预，较之从直接的政治支配关系中解放出来的经济而言，是现代社会更为基本的特征。
在福柯接下来的两本书《事物的秩序》和《知识考古学》中，控制社会世界的现代形式的形成，福柯的这一关注点几乎没有出现。福柯的注意力几乎完全转向科学话语的内在结构，尤其是"人文科学"话语。福柯相信，这些话语的起源同这些控制形式相互缠绕。在这方面，可以说，福柯在60年代同作为一个整体的结构主义保持一致。他正在偏离所有的政治分析形式。在《临床医学的诞生》的前言，福柯就已宣称 ："本书的写作不是为了一种医学形式而反对另一种医学形式，也不是反对医学而偏向一种医学的缺失。如同我的其他作品一样，它是一种结构研究，这种研究着手从密集的话语中清理出它的历史条件。"[9]不过，在社会控制机制的政治问题 68年5月风暴赋予它一种新的直接性 和福柯对监管和禁闭程序的长期关注之间有一个明显的重叠，因此，尽管福柯同其他的与结构主义相关的显赫人物一道并未在这场风暴中起直接作用，但对他而言，在这个十年期的转折点上调整自己的立场并以一个主要的左派理论家形象出现是一个相对简单的问题。[10]在70年代早期，福柯活跃于极左派的辩论和干预中，这其中影响最大的是，在1971年被拘押的左派开始绝食之后，福柯参与创建了监狱信息小组(GIP)。在1975年，即距离前一本书出版六年后，这种政治斗争经验以《规训与惩罚》的形式结出了理论果实，即现代监狱体制形成的历史。
《规训与惩罚》再一次着手于历史分析。这次分析始自于《疯癫与文明》和《临床医学院的诞生》，后在60年代中期结构主义高涨期间被部分地放弃了。同先前的几本书一样，这本书也运用了组织化的策略来聚焦于一个特定体制的出现。然而，也是在这本著作中，福柯引入了并开始精心阐释他的权力理论，这也就和他60年代的诸多理论设想拉开了距离。权力概念的引入使福柯迄今为止最为系统地阐明了他的观点，即社会组织形式和统治关系的转变这样一种观点。这种转变描绘了古代体制向19世纪的后革命社会的变迁，他以一种简短的公式将这种转变描述为"个人化的政治轴心的颠倒"。[11]福柯表明，在封建和独裁体制下，在社会的顶层，个人化是最重要的。权力明显地体现在国王身上，然而，在其运作中，它形成"一种断裂而散漫的总体系统，在这个系统中，没有什么受到细微控制"。[12]在这种体制下，犯罪的观念仍旧没有完全同渎圣的观念区分开来，所以惩罚采取的是仪式形式，其意图并非是"改造"犯人，而是表达和恢复被破坏的法律的神圣性。《规训与惩罚》一开始对弑君者达米安行刑的描述隆重地表明了这一原则。福柯表明，这样一种惩罚形式，意在显示国王操纵基本上是匿名的主体身体的无限和无可比拟的权力。然而，在现代社会中，惩罚手段成为弥漫性的、非个人性的监管和改造系统的一部分，这个系统更加注意特例的癖性，最主要的是注意个人"心理"，因为，现在主要是意图而非逾规引发了惩罚。总之，封建社会的权力是趋于任意的和模糊的。而在现代社会中，权力效应"沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达了个人本身、抵达了他们的身体、他们的姿态、他们的全部日常行为"。[13] 对醒目的形象，福柯有其独特的眼光。在对环形监狱的描述中，他概述了"权力经济"的变化，这个环形监狱是边沁在接近18世纪末期时所设计的建筑。这个建筑的中心是高耸的了望塔，周围环形地布置着单人监狱，这些单人监狱都贯穿着建筑物的整个厚度，这就使它的唯一囚犯在从外面射进囚室的光线下可以现身、可以被捕捉到。这样一种设置使中间塔内的一个唯一观察者得以监督众多犯人，这些犯人被切断了同他和她的邻人的横向联系，而且，因为这些监视 尽管不能同时完全地观察每一个囚犯 不能从塔外被看到，一个持续的、无所不在的监管效果就得到了。因为没有一个囚犯能够确信他或她是否在被观看，他们因为恐惧这些可能的侦察而只好警惕自己的行为 ：环形监狱使一个新的、从根本上而言更为有效的权力实施得以可能，"而这只通过建筑和几何而勿需任何的身体限制"。[14]正如福柯在《规训与惩罚》中所提到的"在环形监狱式的社会里， 禁闭是无处不在的盔甲"[15]时所表明的，描述环形监狱的意图不仅仅是解释某种权力实践形式，它不仅仅浓缩了《规训与惩罚》的论断，而且还可看作是对社会控制的现代形式的总结分析 这种分析是福柯自《疯癫与文明》以来一直所致力的 它将中心化、权力的不断增长的效率等主题同道德化取代公开暴力这一主题联系起来。现代社会中的权力被描绘为是对被管制的、孤立的和自我监管的主体的定向生产。
福柯和法兰克福学派
正如福柯本人最近所提到的，同他的历史哲学分析在某些方面非常接近的可在法兰克福学派那里找到[16]。尽管批判理论没有像福柯那样直接注意到现代社会世界的管制系统，甚至极少注意到特定机制的产生，但是，批判理论的倾向，无论是在以霍克海默和阿多尔诺思想为代表的"经典"时期，还是在其当代领衔代表于尔根·哈贝马斯的著作中，都将重点从作为现代资本主义社会决定性的体制框架的生产关系转移了，并在韦伯的影响下，将资本主义经济仅仅解释成手段-目的合理性的自发形式。这不仅仅促使了生产力和对外在自然的支配力的前所未有的增长，而且还前所未有地增加了对人的控制，人通过社会机器和心理操纵，而被动地适应生产体制。在韦伯本来的"理性化"理论构想中，知觉结构有可能导致现代科层管理形式和资本主义企业系统性的利润追求，这类知觉结构逐渐地从曾培植它们并赋予它们超验意义的"新教伦理"中释放出来。规范性、苦行主义、无休止的自我利益估算都被转变成一个"铁笼"，即个人为了生存被迫适应行为体系。在霍克海默和阿多尔诺的思想中，这些演变转变为一个世界 历史性的物化过程。在这个过程中，算计、工具理性要求主体努力从外在自然的压倒性权力中获得独立性，它也要求对自发的内心本能作出相应的压抑。这个物化过程的结果即是一个空洞的、被动适应的主体性，这个主体性为了征服自然而丧失了自主性。
我们已经表明，福柯著作中所显现的对权力性质的抽象概述，如果将它同福柯对传统社会向现代社会的变迁所作的描述相关连起来的话，那就可以得到最好的理解。同韦伯-法兰克福学派作一比较就倾向于肯定这一点，因为它揭示了福柯赋予有历史特定性权力本身的特性。在70年代，福柯尤其强调对否定性的权力概念进行批判，他论证说，"我们应当彻底放弃用否定词语来描述权力效应：比如，它'排斥'、'压抑'、'检查'、'抽象'、'掩饰'、'取消'，实际上，权力在生产：它生产现实，它生产对象领域和真理仪式"。[17]正如评论家们很快的指出的，这样一种理论阐述忽视了当代社会中众多过于明显的权力实践特征，这些特征是福柯本人在别的场合提到过的。[18]然而，如果福柯不是简单地描述权力，而是描述韦伯在现代科层制和资本主义的劳动过程的组织化中所考察过的那些目的理性的生产力和效率，那么，福柯的上述论断就是可以接受的。同样，福柯一再否认权力是集体或个人的所有物，这个观点，根据韦伯对从"克里斯玛"和传统向"法治 理性"的统治形式的转变所作的阐释，也就可以理解了：在现代社会，权力并不依靠个人的英勇和声望，而是通过根据抽象规则运作的非人格化的管理机器而实践的。在《规训与惩罚》的开始，福柯将一种壮观的公开惩罚和"巴黎少年犯监管所"的时间表并置起来从而强化了这种变化。对现代管制形式的匿名性的关注也有助于解释福柯对阶级统治的忽视，以及他对权力的描述：权力是"一个机器，在这个机器中，所有人都被捕获了：那些权力实施者和权力接受者都被捕获了"。[19]对于韦伯而言，同样地对于经典法兰克福学派而言，工具理性和目的理性所导致的社会形式，以及它们对个人连接纽带的冷漠、对个性和自发性的挤压，较之资本主义社会所特有的阶级压迫而言，更深刻地表现出对人类自由的威胁。
尽管不容质疑的是，福柯正试图使历史发展这也是韦伯和法兰克福学派的关注重心理论化，但是，他在其中所从事分析的框架，在70年代这种框架以尼采的术语"谱系学"来概称是由一套十分不同的哲学设想构成的。这些差异集中在完全不同的人类主体概念上，因为在现代哲学中，正是主体的功能和地位观点才确定了自由和统治观念的内容。在经典法兰克福学派思想中，锻造一个能限制自发冲动，能按照理性工具算计而行事的自我同一性主体，并非一个随意事件，而是一个自我保存本能的必然结果，是人类控制威胁、控制最初以神话形式出现的不可理解的自然力量的需要。然而，在资本主义条件下，工具理性的增长在一个挫败其最初目的，即保存主体的社会秩序中达到了高峰："经由包括了全部关系和情感的整体社会的调停中介，人再一次变成为社会进化法则、自我原则所反对的东西 ：他仅仅是个物种，他们同样地在强行连接起来的集体性中彼此隔离。"[20]然而尽管这是种致命的辩证法在这种辩证法中，"主体要素被客体包围起来，它本身作为强加于主体身上的限制也是客观的"[21]经典批判理论还是严格拒绝这样一个结论：主体性本身作为一种统治原则应被放弃。物的压制和斗争条件在这些条件下，同一性的自我形成了肯定使这种同一性具有强制性，然而，这些条件又不能通过简单地放弃自我同一性被克服。在他最后期间的某篇文章中，阿多尔诺提醒他的读者，"主体构型面前的无差异的国家是令人畏惧的盲目的自然之网，神话之网"，"如果主体被清除掉而不是以更高的形式得到扬弃，那么结果就是倒退。"[22]对阿多尔诺而言，要完成这种扬弃，就要穿越同一性的表面而达至一种主体模式，这种主体性保持着反思性的自我整体，其形式不再对混乱而无序的冲动持有敌意。然而，阿多尔诺的基本哲学思想使他无法从理论上阐明这种转变：一个和谐的未来国家 没有统治的差异性国家，没有同一性的亲和国家只能通过对"同一性思想"的二难困境作精深的探究才可能被唤起。
在哈贝马斯的当代批判理论中， 经典法兰克福学派的辩证法僵局不再被认为是不可避免的。他将这种僵局归因于霍克海默和阿多尔诺没有完全同现代意识哲学的预想决裂。哈贝马斯表明， 从笛卡儿到康德发展而来的基本意识理论概念，根本就没有提出和谐的观念，然而，在从斯宾诺沙、莱布尼兹到谢林和黑格尔的客观唯心主义理论中， 这种观点只是以一种奢侈的形式被表达出来。[23]哈贝马斯同早期法兰克福学派的决裂在于他这样一种创新论点：主体和客观的认知和工具关系，以及与之相伴的理性形式，这些现代哲学的中心关注点，都应当看作是嵌入到广泛的交流理性中的东西，这种交流理性内在于对话的互主体性，主体应当遵从它以便相互理解和协调行动。工具理性不能被实用地还原至自我保护圈中的一个要素，它包括对认知、行为的有效性的呼吁，而这最终只能通过互主体性的辩论和检验才能得以确定。[24]另外，哈贝马斯从意识哲学到更为广泛的语言交往哲学的转移使他能够论证，除了主客体之间的认知 工具关系的控制者之外，还有一些理性形式。这类理性同语言的认知维度相关，这一维度被述愿言语 行为推到了前台。但每个言语行为也有一个互动的和一个表达性维度他在说话主体之间建立了一种关系，并揭示说话者的意图。这些特征各异的"交往模式"在"规定的"和"表达性的"言语行为中也突现出来，并形成了哈贝马斯所称之的"道德实践"和"美学实践"的理性类型的基础。扩大的理性概念暗示着有可能提出恰当的规范和主体的诚实这些要求，这些要求同认知要求一样都能将话语主题化。尽管在后来，哈贝马斯承认结论性的判断不能通过纯粹的论争，而只能通过对持续的互动行为的观察而取得。[25]
根据这种理论，哈贝马斯意欲对工具理性的重要性进行持续不断的批判， 但同时又要避免霍克海默和阿多尔诺因为将工具理性和统治并在一起而陷入的死胡同。工具理性不能转化成世界 历史的物化进程的动因，物化的起源应在资本主义现代性之前的前历史中去寻找。哈贝马斯指出，霍克海默和阿多尔诺的失败在于没有区分清楚社会生活世界的理性化和资本主义现代性进程的特殊病理形式，这种病理形式尽管没有阶级后果，但最终还是应当植根于动态的阶级冲突中。[26]哈贝马斯根据"生活世界的理性化"来理解这样一个过程：认知性真理、恰当规范、表述诚实性等要求不再在宗教的和形而上学的世界观的结构中彼此交织，而是在不断地分成三个明显的价值区域：科学、道德和艺术。从这个角度出发，霍克海默和阿多尔诺谴责为技术理性的封闭统治现象不能简单地归因于这一事实：在现代时期，认知理性和效果行为不再和道德、美学考虑交织起来。霍克海默和阿多尔诺视作"总体性的目的理性"被经济和管理体制更好地描述为理性化生活世界的"殖民化"，经济和管理体制被纯粹的功能性律令所引导，它们只是在理性化的生活世界的基础上出现，但又阻碍它的交往基础的所有潜能的展开。同阿多尔诺对和谐国家的吁求相比即"不和谐地否定这个概念的肯定性"[27]的观点哈贝马斯可以指明自我表达和集体性的自我决定的可能性，而这些被工具理性层面的过度膨胀所毁坏，但它们仍内在于我们的文化现代性中。
哈贝尔斯的理论自然地暗含了一种同霍克海默和阿多尔诺截然不同的有关现代主体的态度。在经典法兰克福学派思想中，资本主义早期阶段被打开的个人责任和倡议空间现在也被管制社会关闭了。在自由企业时代，如果"个人性观念从形而上学陷阱中松动而仅仅变成个人物质利益的综合体"[28]，那么，以追求私利为基础的社会的内在逻辑就导致了对最先设置这种逻辑的个人性的集权性灭绝。然而，对哈贝马斯而言，将目的理性从传统准则的抑制性语境中解放出来，以及它在"无准则的社会性"市场中的表现，仅仅是后传统知觉结构得以自我表明的一个维度。哈贝马斯将这个转变描绘为一个整体，它从"角色同一性"转变为"自我同一性"，哈贝马斯根据自我同一性来理解一种个人同一性形式，这种个人同一性不再取决于从文化传统非反思性地继承来的内容， 它是根据对批判检验和推论基础的程序控制来确定的，这种程序控制在获取道德和认知信念时被运用过。从这个立场出发，阿多尔诺的论断同欲望哲学的论断相仿佛即，同一性的自我形式代表着对自发的"内在本性"的压抑，就可以视作是受到康德的道德主体概念的迷惑，康德的道德主体概念分成一个自律的但是非个人化的理性自我，和一个个人性的但是他律的自我。阿多尔诺忽视了这样一种可能性，即从文化的角度对人类需要所作的预先决定的解释 道德标准正是以此为基础可以通过建立价值、建立标准的交流来修订。根据这种方式，文化传统的内容不再作为一种强加于人类需要的模式而起作用，但是可为这种需要寻找它们合适的配方提供表述性资源，进而从它在资产阶级文化中所占据的边缘位置重新获得审美经验。这样，尽管哈贝马斯不会同意阿多尔诺这样的观点，即"自然的散布性……类似于某个智能生物的特征、从自我(ego)而来的自我(self)的特征"，[29]因为他相信正是这种不断增长的现代同一性的形式主义才可能使其内容更为丰富。他确信内心世界有可能以一个非压抑的自我同一性的形式变得"交往式的流动和透明"。[30]将理性的认知、道德、审美维度以一种更为平等的尺度连接起来，同时允许它们较少限制的互动，这样一种可能的自我形式可以在理论上阐明，而不需要根据准末世论的"和谐"而否定性地唤起。
福柯论主体构型
如果说哈贝马斯的著作较之第一代法兰克福学派而言代表了一种转向，即对现代主体性的潜能作了更乐观的估价，那么，福柯同大多数后结构主义者一样的方向正好相反，他的立场是灭除启蒙的辨证特征，他主张主体完全是因为权力的操作而形成的。福柯的这种哲学思想模式可以在《道德的谱系》第二章中发现，在那里，尼采追述了"责任起源的漫长历史"，他的中心论点是自我的反思性关系， 尤其是行为的内在道德控制的反思性关系可以通过威胁和暴力反复灌输。为了使"有承诺权利的动物"的繁殖也因而能保证他将来行为的一致性的出现，强制性的任务就应该通过"使人成为有规则的、统一的、平等的、可估算的"方式来实施[31]，这个任务是通过给自发表现的本能强行施加一个障碍而完成的，因为"所有不向外释放的本能都转向内心这也即是我所称之的人的内在化：因此正是人第一个发展了后来所称之的'灵魂'"。[32]这个倒逆的本能能量就转变成对作为道德意识的基础的自我的敌意，转变成尼采不恰当地与"动物天然的快乐和纯真"相比较的东西的折磨："自由本能在内部被强行地隐伏……后撤、压抑和禁闭，最后只能通过它自己来释放：这，也惟独这，就是内疚的起源。"[33]
在福柯的第一部主要著作《疯癫与文明》中，他对早期精神病院运用的程序所作的解释变成这样一个场所，即描述相似的对自发性的压制过程和使冲动内向化的过程的场所。在这本书中， 疯癫概念的功能是表明高等人和低等人的一个融合：它令人想起了未驯化的本性那些神话力量 霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》中对这些神话力量的消失发出过暧昧的悲悼 但也暗示着尼采的某种远古的平衡式的解放状态，这种解放正是无拘无束的本能表达。福柯论证说，直到文艺复兴时期，如果疯癫只是对于古典时代意识而言的"另一个世界的标记"的话，那么它就"揭示了以一种怪异的动物形式表现的狂暴自由"。[34]像尼采一样，福柯对从一个公开的暴力和残忍国家向禁锢内心的状况的转变进行了分析，尽管根据他的说法，这个过程并未设想为发生在一个想象的过去中，它关注的只是典型的现代精神病院对监狱和疯人院的替换。像尼采一样，他颠倒了有关这个转变的惯常的"人文主义"论点。"精神病院的诞生"一章的中心主旨即是，古典时代的直接身体控制和拘押特性较之意在改变疯人意识的现代治疗方法给疯癫留下了更大的权力和自由。"在古代的禁闭中"，福柯说，"疯子便于观察，但这种观察基本上没有深深地纠缠他，它只是围绕着它的怪异的表面，它的可见的兽性；它至少包括一种相互对等形式，因为神志健全的人犹如在镜中一样在疯人那里看到了他自己即将来临的垮掉"。[35]通过对比，在图克和皮内尔的医院里，身体拘押就不再是主要的控制手段，但是这种"解放"被"内心化的司法诉讼"所抵消：在以前是"疯癫的自由恐怖"的地方，现在则充斥着"令人窒息的痛苦责任"。[36]福柯的解释的哲学反响清楚地表明，他的基本目标并非特定的现代精神病院体制，而是现代的自我反思性主体本身："疯癫从使它成为被观察的对象的链条中解放出来，但却不无悖论地丧失了它的自鸣得意的自由本质，它开始对它所知道的真理负有责任；它将自己禁锢在一个无限的自我指涉的观察中；它最终深陷到变为它自己的对象的耻辱中。"[37]
尽管福柯分享了尼采对内疚的批判精神病院设置了"一个审判，这个审判没有结果，但却总是以一种内心悔恨的方式重新开始"[38]但在理解这样一个事实的时候还是有别于尼采，即自我的反思性关系并不能简单地通过限制和内化本能而产生。简单的暴力，正如我们所看到的，对于福柯来说，并不能征服疯癫。当福柯表明，正是暴露在它者的凝视下才可能产生相应的自我监管时，他更接近萨特而不是尼采。在对疯人院进行阐释时，福柯反复强调了正是这种持续不断的观察和审判才形成了内心道德的条件。"在修养所"，他写道，"对身体限制的局部压制是一个整体的一部分，这个整体中的基本要素构成了一种自我限制。在此，劳作的病人、在他者的凝视下的病人的自由不断地受到承认有罪的威胁。"[39]福柯再一次翘起了不利于现时代的天平，他在半保护性的黑暗的"未启蒙"的疯人院或地牢和无法避免的监视点越远，监视就越为详实 之间进行了对比这种对比贯穿在他的晚期著作中："精神病院设立的亲近性，即既没有枷锁也没有障碍来干扰的亲密性，并不保证一种相互对等性：只有一种观察的临近性，这种观察在监视、在试探，为了看得更仔细而不断地靠近，但却离病人越来越远，因为它接受和承认的只是这个陌生人的价值。"[40
在《临床医学的诞生》中，这个道德化过程并未出现，因为福柯在此关注的是身体规律而非精神控制，然而，就其在副标题"医学凝视的考古学"而言，凝视形象仍旧处在本书的结构中心。尽管它没有失去它的监视意义，但在此凝视的主要功能是认知式的。福柯考察了一种新的医学知识模式的形成和国民健康的监控中心这二者的两种体制前提的汇合，新的医学知识即现代临床医学， 国民健康监控中心的形式即新的教学医院。他在作为医学知识支撑的纯粹观察主题的"隐含几何学"和"大革命梦想的社会空间"(一个自由交流的空间，在此，部分和整体的关系总是可以互换的和逆转的)[41]这里表明了一种内在关系，他论证说这两者基本上都是幻觉的或者想象的，因为凝视的明显的纯粹性和透明性实际上只能在新的体制结构内建立起来，这些体制结构同那些先于它们之前的结构如果说有什么区别的话，那就是它有更多的限制。"医学凝视"，福柯说，会"在临床医学组织中得到它的技术结构"，[42]大革命的"雄伟剧烈的光"的主题"将一个有边界的黑暗的特殊知识王国"终结了，它也被看作是导致了对个人的更紧张的控制。[43]
凝视形象深深地植根于福柯著作中，在《疯癫与文明》出版了十几年后的《规训与惩罚》一书对"全景敞视主义"的讨论中，这一点又重新浮现。在这本书中，福柯将凝视的如此殊异的三种功能即道德、认知和政治功能结合起来。较之《疯癫与文明》而言，福柯现在用更为尼采式的术语来突出他对现代主体的形成的关注、对"现代灵魂的谱系学"的关注。同样与尼采一样，他指出"心灵、主体性、人格、意识"是"惩罚、监督、拘押方式"的结果。[44]全景敞视系统比精神病院和医院更具有典范性，它设置了一种单向凝视，其结果是生产了在内心自我监管的主体："权力的有效性，它的控制力，从某种意义上说转移到了另一边，转移到了它的实施的表面。处在可被看见的场域中的人，了解这一点的人就承担了权力控制的责任；他使权力控制自动地施加于自己身上，他将自己刻写在权力关系之中，在这个权力关系中，他同时扮演两个角色；他成为他自己臣服的根源。"[45]《规训与惩罚》比早期的著作更为强调凝视的认知功能和其道德化功能的交织方式。全景敞视权力实行隔离和个人化，它将其目标变成可能的认知对象。"人的科学开始形成的时刻"，福柯表明，"即是一种新的权力技术和一种新的身体的政治解剖被实施的时刻。"[46]最终，全景敞视权力概念被提出来就是为了对现代社会中的总的社会关系结构进行阐释。凝视在单一的观察者和多样性的被观察者之间建立的单向联系给匿名的中心化的现代权力提供了一个隐喻。
如果《疯癫与文明》和《规训与惩罚》尽管他们之间存在着时间和理论上的沟壑在某种程度上关注的是自我的道德实践关系的形成哈贝马斯将此看作是现代批判主体性的中心维度，他批驳了认知主体的原初性地位的话[47]，那么，福柯的下一本书《性史》可以看作是对哈贝马斯的第三个维度的形成的关注：内心世界的激情和冲动的审美关系。在《性史》中，福柯注意到传统社会特有的集体同一性的解散，取代它的是这样一种同一性形式：它不断地取决于个人对私人经验的反思和表述能力。福柯表明，这种转变体现在"坦承"词义的变化上："长久以来，个体是通过他与他人的关系，通过表明他和公共福利(家庭、忠诚、保护)的联系纽带而被证实的，尔后，他被他被迫讲述的与自己有关的真理话语所确证。"[48]福柯将这种变化同史诗叙事向现代的内省文学的转变联系起来，同意识哲学的兴起，同"涉及到一门主体科学形成的可能性、内省的有效性、作为自我意识的存在证据的生活经验的漫长讨论"联系起来。[49]然而，如同他在解释道德意识的形成时那样，福柯想用一种谱系学方式表明，我们抵达内心世界的宽阔途径这个内心世界与外在的社会世界和自然世界都判然有是被忘却的强制结果："人们坦白或者被迫坦白。当它不是自发的或出自内心冲动时，它就是受到暴力或威胁的逼迫。它被它在灵魂中的隐秘处所驱使，或者从身体中提取出来。"[50]将自白能力同对坦承的调查联系起来，福柯就能够论证说"坦承的义务通过如此之多的不同点被传递，它深深地扎根在我们的心头，以至于我们不再将它视作是控制我们的权力效应；相反，在我们看来，它是埋藏在我们最为秘密的本性深处的真理要求的暴露。"[51]
自我决定论的幻觉
毫无疑问，这种谱系学的中心意图，就其在福柯的《疯癫与文明》到《性史》的展开而言，是要解散马克思主义传统从德国唯心主义那里继承而来的意识，自我反思和自由之间的哲学联系，并且否认在理想的自律的主体那里存在任何进步性的政治潜能。福柯超越了霍克海默和阿多尔诺对导致自己废除掉的自主性的悖论的勉强描述，他试图在"主体化"和"臣服"之间建立一个直接而明确的关系。在70年代，他根据"规训"操作和"自主性"原则这二者的关系明确地说明了这个论点的政治含义。根据福柯的观点，自主性概念的运用暗示着这样一种设想，即权力在本质上是制定和实施法律的能力，自主性理论关注的是拥有这种能力的合法理由。他于是指出，在从封建或专制君主制向现代资产阶级国家的转变过程中，自主性概念本身并未被抛弃。"正是通过罗马法教义重新起作用的这同一种自主性理论"，福柯写道，"我们在卢梭及其同代人那里也发现了……现在它关注的是另一种模式即议会民主的构成，这正好与统治性的独裁专制制相反。"[52]然而对自主性问题的这种持续信念，福柯论证道，只是为了掩盖权力运作的真实变化，这种变化是随着资产阶级国家的兴起而出现的：规训权力、更为紧密的强制性的身体控制以及将"行为技术"规范化，这些都得到了扩张和强化，但是都被掩盖了。
不应当认为福柯在此以一种准马克思主义方式简单地指出了资产阶级民主自主性和司法平等性原则同持续的物质不平等和阶级压迫之间的差异，或者是"确保以平等为原则的权利体制的普遍司法形式"和"我们称之为规训的本质上是非平等的和不对称的所有微观权力系统"的差异，[53]因为这样一种批判是将现成的民主自主性的局限和促使这些差异消失的更充分的集体自我决定论进行对比。但是福柯的观点是，任何自主性或自我决定论都应当抛弃，因为这些理论的基础是"自由主体"，而自由主体从本质上而言是他律的，是由权力所构成的。对于福柯来说，"真实的肉体规训并不对正规的司法自由构成限制，而是构成它们的基础"；[54]所以《规训与惩罚》在以所有人的意志为基础的社会秩序幻觉和权力技术的严酷现实它不断地强制性地要求遵循准则并保证"力和身体的屈从"之间进行反复对比。而且，同法兰克福学派相比对法兰克福学派而言，虚幻的自主主体和其真正的被奴役状态之间的矛盾表明了"在主体中客观性的分量更重，而这却阻止主体成为主体。"[55] 对福柯而言，它暗示了一种"对伪自主性主体进行摧毁"的欲望[56]。"为我们描述的这个人"，他写道，"我们被邀请去使之获得自由的那个人，他本身已是一个比他本人更深入的征服的结果了。"[57
抵抗问题
福柯的现代灵魂谱系学显而易见地提出了一系列政治问题。正如我们所看到的，在70年代，福柯倾向于忽视权力的压抑和否定面而提出基本上是肯定和生产性的权力动作。这并非简单强调以韦伯的方式现代形式的经济和统治组织的效率，而是强调这一事实，即权力构造了个体，它不断地对个体发生作用、通过这种个体发生作用。福柯写道："个体不应被设想为权力对之进行控制或者敲打的某种基本的核、一种原初性的原子、一种多样的和呆滞的物质 这样作，权力就挤压和制服了个体实际上，它已经是将某种身体、某种姿态、某种话语、某种欲望逐渐认同和构造为个体的权力的一个基本效应。"[58]然而，如果权力的概念有某种批判性的政治含义的话，那就肯定存在着权力对之进行"挤压"和"制服"的某种原则、力或者实体，它们从这种压制下解放出来就被认为是令人心慰的。对权力进行纯粹的肯定性解释就根本不再是一种权力解释，而只是对社会体制的构造活动进行解释。在很多场合，福柯看起来都相信采用这样一个中性立场是可能的确实这可以被描述为他标准的后退立场然而在其他的场合，他继续在批判的意义上使用权力概念。他的著作因此就包含着 哪怕是潜在的这样一种解释：现代权力、以及这种权力所造就的自我反思主体，都是压制性的。在《疯癫与文明》中，"疯癫"概念扮演了这个角色。尽管福柯开始质询禁闭和社会控制的体制，但还是可以认为《疯癫与文明》像关注那些疯子特殊命运一样关注现代世界的日常观念的困境。福柯研究的真正对象，如同他在最初的法语版的序言中所陈述的，是理性和疯癫相互参与关系的破裂的起点、分开的时刻，最终，这种破裂一方面导致了同任何超验或神秘的经验无关的对自我的理性肯定；另一方面，导致了这样一种被无关紧要地视作疾病的经验，它被简约为心理决定论机制。[59]因而，《疯癫与文明》的基本主题就是韦伯意义上的"祛魅"，这本书哀悼的反对者暗暗地但却是坚决地将福柯置于启蒙的批评家的阵营中。对于福柯来说，并非理性自我的自由因为疯癫的闯入而受到侵害，恰恰是疯癫因为理性意识的形成而被剥夺了"权力和声望"；"不是屈从于一个松绑枷锁和将病人的最深本性从疯癫中解放出来这样简单的否定活动，应该认识到病人被一种肯定活动所控制，这种肯定活动将疯癫限制在奖惩的体制中，并将它包括在道德意识活动中。"[60]因此在这部著作中像尼采和阿尔托这样的作家所显现的重要性，是用来追寻对现代意识的批判，即使是以陷于沉默为代价。他们"第一次赋予疯癫一种表达，一种公民权，一种对西方文化的控制，而这些引起了所有的争执、全面的争执。"[61]
福柯从没有完全放弃解散理性意识，即使在他60年代后期作为一个结构主义者时，这种想法还出现在一次关于使用致幻剂的讨论中。[62]但在70年代，当他再次从事对主体的政治批判来反对结构方法论时，他将重点从现代意识的祛魅性转移到因为一个稳固的自我被生产出来而导致的肉体的规律和控制过程。他在《规训与惩罚》中讨论规训权力的出现时，福柯表明，新的微观分隔技术和源自军队的安置时间、空间、姿态的技术逐渐地转变成生产过程。这种转变引发了新型的有关人的行为的知识的精心制作，这种知识锻造了它们的"对象"。所以，灵魂可以被看作是"某种操纵身体的权力技术的相关物"，实际上可以看作是"身体的监狱"，[63]然而，尽管用词坚决，身体的概念在这一时期的福柯的著作中仍旧是一个密码。尽管对于福柯来说，穿着更容易辨别的时代服装重演尼采在《道德的谱系》中描述的领地生产的戏剧在逻辑上是必要的，但福柯对身体的讨论还是令人奇怪地乏味的，它失去了尼采对"古老本能" 随着自我意识的出现，这种本能就陷于瘫痪 的"力量、欢乐、恐怖"的任何庆贺含义，这种庆贺由于其论辩激情对内疚进行了批判。不唤起身体的内在力量，没有一种认为肉体不仅仅是可锻造的"白板"这样一种理论，就既不能测量"作用于活跃身体的微分权力"所强加的价值，也不能测量陷入"劳动权力引起的个人化碎片"中的献祭。[64]
福柯在这方面的谨慎，他不愿意加入他的同代人从事的更为广泛的对解放"利比多"的庆贺，这并不意味着他对身体控制、主体性和权力之间的关系有着更为充分的理论框架。福柯缺乏冲动理论 这无疑与他对精神分析的敌意有关 是他著作中的一个缺陷而非价值。因为在他70年代的政治讨论中，他转向这样一个立场 ：政治行动的目的是放弃反思和取消自我意识。对福柯来说， 既然自主性的主体是权力征服的产品，政治行动的目的就无法加强或扩大这种自主性。实际上，他走到了这一步以表明"阶级福利语境中的政治斗争"可以对"权力意志"进行非主体化，而"作为主体性基础的意识是资产阶级的一个特权。"[65]即使是表达含蓄的时候，福柯的立场至少还暗示着一种他的观点所表明的极端的自发主义 ：在和毛主义的辩论中，他认为"人民司法"应采用一种不要法庭、甚至不要革命法庭的现场惩罚形式。[66]而且在众多这样的讨论中，有两个观点从没有截然分开地重叠起来。一个是福柯坚持说政治斗争似乎是目的和利益不可调和的两个阶级和社会群体之间的竞争 ；另一个是，他在理论上简单设计的"抵抗"观念，即用肉体来抵抗在最基本的层面上将人锻造成自我同一性的权力，暗示着对任何的目的和战略估计的意识形式的敌意。这两种观点的不一致性并不能被忽视，因为在讨论边沁的环形监狱时，一个相关的对话者问道："那么，对权力的抵制本质上是身体性的吗？斗争的内容，斗争中表现出来的愿望本身又是怎样的呢？"[67]福柯用一些逃避性的借口拒绝回答。
权力、欲望和快感
在某种意义上，福柯政治上的窘况因为68年后的战斗退潮而解决了。《规训与惩罚》仍然是福柯作为激进左派的明证。它的论断为一种愤慨所激发，而愤慨则带有一种对造反的积极价值的模糊信念。到70年代后半期，激进左派已经大势已去，自发主义的解放教义开始显得越来越坦率，如果不是危险的话。福柯在《规训与惩罚》之后的著作，反映了这种政治意识的变化。他开始同对疯癫、童年、逾规、性的左翼激进式的庆贺保持距离，并再一次退回到超然的客观性中 ："要想将自已从那些呈现两面的机械论中解放出来，要想解散这另一面的虚假整体 人们占据了其中一部分 有必要转移到另一面，即'好的一面'。这即是真正的著作开始的地方，是今天的历史学家的工作。"[68]福柯在《性史》中对他所称之的"压抑假设"进行了攻击。这一假设认为资产阶级社会的苦行主义和工作纪律要求对性进行压抑，这在19世纪达到高潮，而我们现在正努力地从那里走出来。福柯并没有否定或许有一个维多利亚式的清教主义，它迫使性讨论陷于深深的沉默，将严格的礼节置于性生活中，但是，他表明这样一个清教主义应被看成"持续扩张的'将性转变成话语的伟大进程'内部的一次偏离、一次微妙的区分、一次策略性的转向。"[69]这本书的基本论点是，性不是一个自然现实，而是一个社会机制的产品、一个实践和话语体制的产品，这个体制强化了对个人的监管和控制， 这也即是福柯的中心历史主题。从这个立场出发，性作为一种反叛能量、作为一种特殊的不可或缺的欲望这样一种观点，就构成了从劳伦斯到赖希的性解放的理论基础，它也可被看作是"由权力组织的性部署中的最深思熟虑、最理想、最内在的要素。"[70]这样一种性解放观念是我们奴役体制的一部分。
福柯在《规训与惩罚》之后的立场变化和利奥塔在70年代上半期的思想发展 前者是领衔的权力理论家，后者是两个"欲望哲学家"之一 之间有一个明显的平行关系。在利奥塔的作品中， 社会现代性过程完全是根据市场经济的扩张来被考虑的，以至于他被迫将如此明显的对市场的功能性匮乏进行的干预主义补救作为普遍义务教育提出来，这种教育令人难以置信地成为资本主义企业的形式。[71]最初，利奥塔将商品化描述为一个矛盾的双向过程。因为商品形式的扩张不断地推翻和破除传统神话，它就有一个解放的、"革命性"的效应，对利奥塔来说，这在永不停息的现代主义艺术实验中证据确凿。然而，资本主义劳动过程也将活生生的个人抽象化，将利比多能量吸收进冷漠的商品交换流通中。如果利奥塔的历史阐释多一点平衡的话，如果他既有权力理论也有欲望理论的话，他就可以解释在这个过程中什么被压抑了、在将感官自我的抽象化过程中出现了什么样的病态。没有这样一个理论，最终他只好被迫放弃这样一个推测：抽象化完全是强制性的。在一篇论画家雅克·莫罗利的论文中，利奥塔开始论证，文化，尤其是劳动过程所要求的对满足的延缓，其作用不是要求放弃快感，而是强化快感。[72]到《利比多经济学》(1974)时，在话语和形象的符号和张量之间、在交换价值和使用价值之间不再有任何冲突，因为符号，不论是词还是商品，都已被投入了利比多。这样，就像福柯所推断的，解放是一种奴役形式，因为我们看上去是"自然"的性实际上是权力的产品，利奥塔也发现奴役是一种解放形式，因为即使是匿名和冷漠的商品形式也可以作为"强化"利比多的导体。
如果说利奥塔在他对资本主义现代性的阐释中专门强调"无准则的社会性"市场的革命性效应的话，那么福柯的著作则采纳的是同样片面的观点，他也坚决地强调了理性化的社会控制和管理体制的扩张。因此，福柯轻而易举地将现代社会的功能描述为权力体制的产物， 但是在确定权力的运作对象时，福柯则困难重重。因为不象欲望哲学家那样，他没有明确的利比多身体理论。然而，这种简单化的结果即是，权力，像欲望哲学家的欲望一样，它没有明确的反对对象，它也失去了所有的阐释性内容， 变成了一个无所不在的形而上学原则，因为只要我们能设想这样一个反事实的条件陈述，即如果权力的运作取消了或者被压抑的欲望被意识到了，还可以确定情况的变化，那么这些概念可以在经验上被应用。在《性史》论"方法"一章中，福柯排除了这样一种反事实的条件陈述的可能性，因为他谈到了一种"无所不在的权力，这并不是因为它有特权将一切聚集在它战无不胜的整体下，而是因为它在每时每刻、在每个点、或者在两点之间的任何关系中都被生产出来。权力无处不在，不是因为它包围一切，而是因为它来自四面八方。'权力'，就其是重复的、无生命的、自我生产的而言，它是在所有这些流动性的基础上显示出来的效应、是根据它们建立起来反过来又试图将它们固定下来的链条。"[73]这种自我作用、自我管制的原初性和弥漫性的力的形象，可以根据福柯的"权力"完全一样地运用在欲望哲学家的欲望上面。就像欲望从上面返回自身一样，权力从下面渗透上来：采用一元论式的"逃脱了能指逻辑的力的一元维度"，就会解散权力和压抑、欲望和解放之间的联系，也因此解散了这些概念本身的政治内容。然而，《利比多经济学》时期的利奥塔不能完全放弃这样一个观点，即或许存在一些特殊的激烈的美学和政治区域，他继续攻击作为解放混乱冲动的手段的主体的自我同一性。同利奥塔一样，福柯并不满足他对自然主义的批判，不满足他超越"两面性"观点的努力。正如我们所看到的，《性史》的意图是揭示这样一种观点，即性是"一个顽固的冲动，它和权力天生地格格不入，它绝对地不遵从权力，这使权力耗尽全力去制服它，但通常又不能完全控制它。"[74]福柯表明，与此相反，"性" 性态的核心 应看作是一个机制或者是配置的产品， 是实践和话语体系的虚幻的消逝点，他就此明显地克服了他认为对他早期著作构成损害的自然主义。实际上， 这个成就仅仅是表面上的，福柯嘲笑了性是"一个难以忍受的、过于危险的真理"[75]这个观点，这主要不是因为它的自然主义，而是因为他所认为的在决定现代主体的具体身份时性所扮演的角色。然而，为了使他能够成功地将这样的身份解释成强制性的，福柯不得不求助他自己的"无法忍受的、过于危险的真理。"而这正是性本身所包含的。因此，"压抑假设"就没有被抛弃而是被置换了。这一点可以作为明证：在《性史》中，福柯贯穿始终的思想都没有聚焦于"身体及其快感"，没有聚焦于反对西方理性及其性科学的爱欲艺术 在这种艺术中，"快感既不认为同允许或禁止的绝对法律相关，也不同实用标准相关，而最主要的是同自我相关。"[76]福柯在此明显地指的是剧烈体验，它对目的理性的估算和道德思虑充满敌意，它也是利奥塔在《利比多经济学》、德勒兹和伽塔里在《反俄狄普斯》中所呼唤的。如同利奥塔对"迷宫式似的利比多波段"的解释或德勒兹和伽塔里的"欲望机器"理论一样， 福柯的论点取决于对拉康下述观点的潜在拒绝："碎片化的身体"只是一个回溯式的幻想，一个表达恐惧 恐惧失去已取得的同一性 的想象。对于福柯而言，也对于欲望哲学家而言，自我同一性只是通过对碎片化的身体的强制性的连接才能形成。正是"性的部署"，福柯坚持说，才导致这样一种幻觉：存在着"一些并非身体、器官、肉体的局部化功能、解剖生理体系、感官、快感的东西。"[77]这样，《性史》的理论结果就不是拒绝自然主义，也不是驱散自由幻觉。它更多的是重申对自我同一性的监禁和随之而来的对肉体他者的压抑进行基本的后结构主义批判。
后结构主义困境 《性史》出版两年后，福柯在赫库林·巴宾的传记的导论中证实了这种解释。在此，福柯在医学权威蛮横的分类干涉面前唤取了双性体存在于其间的"被忘却的愉快的非同一性场所"，并且表明现代西方社会已经"顽强地使'真正的性'问题在事物的秩序中运作起来，在这种秩序中，人们可能会想像一切都是身体及其快感的现实。"[78]然而，因为福柯也意识到求助于任何假想的自然力量作为抵制权力的基础十分困难，那么，即使是公开地将"身体及其快感的现实"作为性配置的被压抑物，也不能被允许完全通过。《性史》中有些段落重复了欲望哲学模式，因为"快感" 福柯在别的地方用快感来抵制性和性态 被描画成以性态的配置形式的自我回归。权力活动本身被色情化了，所以福柯为了使他的解释作为一种根本的权力理论发挥作用而要求的抵制，再一次被解散了："控制性态的权力开始触摸身体、用眼睛抚摩它们、对区域进行强化、使面部兴奋起来、将烦恼的时刻戏剧化，它使性身体陷入它的包围中……快感传向蹂躏它的权力；权力粘附于它所揭发的快感。"[79]这样福柯发现的"权力和快感的永久盘旋"就可以和他自已著作的理论盘旋相提并论。他的著作在某种自然主义形式的政治必然性、对"不以性标准为基础的普遍经济的快感"[80]的渴求的政治必然性和这样一种意识 即使是性态机制都应以一种"身体和快感的确定经济"[81]为基础之间撕扯着。
《性史》的二难困境可以看作是作为一个整体的后结构主义第二阶段的总的僵局，在这个阶段里，象征秩序、能指、书写的原初性因为一种超语言学的力量理论而被放弃了，后者针对着并决定着话语形式。在利奥塔和德勒兹这里，当然， 这个僵局更为明显，因为他们的"革命性"欲望是无拘无束地宣称的。然而，福柯即使在最为激进的时候，他也总是愿意呆在某一个房间内周密策划。然而，福柯和欲望哲学家的事业都表明了尼采式的自然主义的、纯粹的力的理论都无力替代标准的政治批判的基础，[82]原因至此就要清楚了。如果自我同一性被认为是内在地压抑了无限流动的欲望，那么，任何对新的社会身份形式的集体建构只能以一种更压抑的形式出现。如果主体 构造的权力被看作是任何可以设想出来的社会体制的原则，那么，将冻结的伪 自主性融化开来就不再可能，也没有位置留下任何理论上的合法空间给曼福雷德·福兰克所称之的"反事实约定的道德性"。[83]但是，后结构主义批判的困境反过来又是对现代主体的简单评估的结果，这种评估贯穿了作为一个整体的后结构主义和结构主义。正如阿多尔诺通常强调的，欲望从各种限制性的同一性中解放出来从根本上而言就不再是一种解放，因为不再有一个自我去享受举起障碍的乐趣。德勒兹和伽塔里所庆贺的精神分裂的确提出了"一个可能的主体图画"，但是这个图画是"短命的和受谴责的"，将它同主体自由直接等同起来，这只是"一种破坏力量，只是将人归并自然的符咒中。"[84]同样，福柯对环形监狱的描述仍旧令人想起了资产阶级社会中个人的无助感和孤独，然而，他将主体化和臣服不容质疑地等同起来就会抹去如下二者的区别：与决定性的标准系统共谋的强力和对现成的标准系统进行批判的反思意识的形成。因此， 对现代主体的估计 它会避免70年代法国哲学所特有的非理性主义的造反和屈从 就应当开始承认在资本主义现代性中进步和压抑因素的互动远较之后结构主义所能想像的东西复杂得多。
