【摘要】 张栻与朱熹是南宋乾、淳时期著名的思想家，两人对儒学的一些重要问题进行反复的交流、探讨和辩论，透过他们的交涉与论辩，回归并追寻张栻的工夫论思想，笔者认为张栻的工夫论是一个完整的、前后相续的动态系统。在这个过程当中，他继承并消化了胡宏因利欲间发现良心苗裔然后操存涵养的察识端倪说之思想；在思想及生命的成长历程中，不断地“省过矫偏”，从而对前说进行修正、补充和完善，提出察识与涵养并进的思想。这标志着张栻工夫论思想的成熟与确立。本文集中探讨张栻工夫论思想的发展、成长、确立之历史过程及其在思想上的意义。

【关键词】张栻；朱熹；论辩；欣赏；质疑

朱熹（1130—1200），字元晦，又字仲晦，号晦庵、晦翁等；张栻（1133—1180），字敬夫，又字钦夫、一字乐斋，号南轩，因读书于金陵天喜寺南轩小方丈，学者称南轩先生。朱熹与张栻不仅是挚友，“同道”之人，而且是南宋乾、淳时期著名的理学家，二人对南宋儒学的发展与完善都做出了重要的贡献。杜杲曾说：“中兴以来，文公朱先生以身任道，开明人心，南轩先生张氏，文公所敬。二先生相与发明，以绪周、程之学，于是道学之升，如日之升，如江汉之沛。”（杜杲：《重修张南轩先生祠堂记》，《张南轩先生文集》卷七，丛书集成本）朱熹于乾道三年（1167）秋走潭州访张栻，归来后与门人书中叹曰：“敬夫所见超诣卓然，非所可及！”（《答程允夫》，《朱熹集》卷四十一）在朱子的众多师友中，惟对张栻敬重并叹服有嘉。从思想史发展的历史进程和逻辑进程而言，张栻确实是不能被忽视的重要人物，他不仅是乾、淳时期著名的学者，具有丰富的理学思想，而且同朱熹精研和切磋理学诸多问题，他的思想不仅深深地影响了朱子，而且对理学的发展与成熟具有不可低估的重要作用。

张栻的工夫论是其理学思想的一个重要内容---也是歧义最大、最被忽视的部分。研究者或站在胡宏的观点和立场、或从朱熹的价值与视域等来看待和理解张栻的思想，很少有人从张栻自身的观点和立场着手，客观而独立地探讨张栻工夫论的内涵及其意义。张栻的工夫论有一个发展、完善和确立的过程。因此，必须全面、动态地考察张栻的工夫论。的确，如同朱子一样，张栻的工夫论确实有一个曲折和变化，前期和后期有所不同；但问题的关键是，我们如何正确地看待这种曲折和变化，前期和后期的不同又说明了什么？这种曲折和变化是否就意味着张栻工夫论同于并转向朱子？张栻工夫论的内涵、实质以及意义究竟何在？今笔者根据南轩及朱子本人的作品以及朱子与张栻的交涉论辩，力图再现南轩工夫论之内容及含义。

张栻 《潭州重修岳麓书院记》《南轩先生文集》明刻本书影

“察识端倪”或“端倪”一语源自南轩，但此语不见于南轩文集，而间接见于朱子（朱子转引南轩此语评价南轩及湖湘诸儒）。朱子曾说：“南轩说‘端倪’两字极好。此两字，却自人欲中生出来。人若无这些个秉彝，如何思量得要做好人！”（《朱子语类》卷一百三）在给南轩信中引南轩之言曰“学者先须察识端倪，然后可加存养之功”（《答张敬夫》第18书，《朱熹集》卷三十二）等等。“察识端倪”即于应事接物之间，本心当下自然呈现，然后操存涵养反本体证以为体也。在早期思想中，张栻继承并发展了胡宏于日常生活中体道之思想。胡宏认为读书、晨昏之奉、室家之好、嗣续之托，交朋友，使奴隶，夏葛冬裘，渴饮饥食等日常生活均含有道，只是百姓不知之而已。[2]因此强调省察日常生活，发现良心之苗裔，反本得道。他说：“齐王见牛而不忍，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”（《知言疑义》，《胡宏集》P335）“此良心之苗裔”即本心、仁心，此心“因利欲之间而见”，故曰“逆觉体证”。抓住良心苗裔，存养扩充，以至于大，复见性体。究实而论，此乃是于已发处做工夫；这种于日用间察识本心之方法既亲切，又可行，此便是后儒谓之先察识后涵养之方法。张栻在释“观过知仁”时说：“虽曰过也，然观其过而其心之不远者可知矣。……而其失至此，则其所陷泥者亦可知矣，故曰：‘观过，斯知仁矣。’”（《里仁篇》，《论语解》卷二）又说：“今之学者苟能立志尚友，讲论问辩，而于人伦之际审加察焉，敬守力行，勿舍勿夺，则良心可识，而天理自著。”（《郴州学记》，《南轩集》卷九）“人伦之际”相当于胡宏所说的“晨昏之奉、室家之好、嗣续之托，交朋友”等，在《静江府学记》中，张栻对此阐述得更为具体和亲切：“夏葛而冬裘，饥食而渴饮，理之所固存，而事之所当然者。凡吾于万事皆见其若是也，而后为当其可学者，求乎此而已。……嗟夫！此独未之思而已矣。使其知所思，则必竦然动于中，而其朝夕所接，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际，视听言动之间，必有不得而遁者，庶乎可以知入德之门矣。”（《静江府学记》，《南轩集》卷九）“夏葛而冬裘，饥食而渴饮，理之所固存，而事之所当然者”说明道不离物，道就在日常的生活中。而这一点正是胡宏所着重强调的：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，由风之有动也，犹水之有流也。夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣。”（《知言·修身》，《胡宏集》P4）是故“晨昏之奉，室家之好，嗣续之托，交朋友，使奴隶，夏葛冬裘，渴饮饥食”，“妙道精义具在于是”。“而其朝夕所接，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际，视听言动之间，必有不得而遁者”亦即在应事接物中，本心当下自然呈现，“必有不得而遁者”相当于胡宏所言“良心之苗裔”，然后于此作工夫，“敬守力行，勿舍勿夺”，则天理自著。总之，胡宏因利欲间发现良心苗裔的思想是张栻察识端倪说的理论根源；对此，朱子看得真切：“五峰曾说，如齐宣王不忍觳觫之心，乃良心，当存此心。敬夫说‘观过知仁’，当察过心则知仁。二说皆好意思。”（《朱子语类》卷一百一）

那么，张栻早期察识端倪说之内容到底为何？在《潭州重修岳麓书院记》和《艮斋铭》中作了详细和清晰之说明。这两篇文章可以说是张栻早期之代表作，对研究南轩早期思想极为重要，是保留在文集中极为罕见的早期之作品。《潭州重修岳麓书院记》作于乾道二年（1166），《艮斋铭》作于乾道四年（1168）。在这两篇记中，张栻云：

“善乎！孟子之得传于孔氏，而发人深切也！齐宣王见一牛之觳觫而不忍，则告之曰：是心足以王矣。古之人所以大过人者，善推其所为而已矣。论尧舜之道本于孝悌，则欲其体夫徐行疾行之间；指乍见孺子匍匐将入井之时，则曰恻隐之心仁之端也，于此焉求之，则不差矣。尝试察吾终日侍亲从兄、应物处事，是端也，其或发见，亦知其所以然乎！诚能默识而存之，扩充而达之，生生之妙，油然于中，则仁之大体岂不可得乎？及其至也，与天地合德，鬼神同用，悠久无疆，变化莫测，而其则初不远也。”（《潭州重修岳麓书院记》，《南轩集》卷十）

“物之感人，其端无穷。人为物诱，欲动乎中。不能反躬，殆灭天理。圣昭厥猷，在知所止。天心粹然，道义俱全。是曰至善，万化之源。人所固存，曷自违之？求之有道，夫何远而？四端之著，我则察之。岂惟思虑，躬以达之。工深力到，大体可明。匪由外铄，如春发生。知既至矣，必由其知。造次克念，战兢自持。事物虽众，各得其则。其则匪它，吾性之休。动静以时，光明笃实。艮止之妙，于斯为得。任重道远，时不我留。”（《艮斋铭》，《南轩集》卷三十六）

张栻在此借引孟子就齐宣王不忍见牛觳觫而就死地，当下指出此是仁心之萌；以乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，说明此是仁之端的思想，并将之普遍化到侍亲从兄、应物处事，并曰“其或发见，亦知其所以然乎”。“知其所以然”即是仁心之萌、良心之苗裔。若于此时能“默识而存之，扩充而达之”，则可“与天地合德，鬼神同用”。在《艮斋铭》中，张栻引入《周易》和《大学》思想，进一步深入阐述察识端倪说。“在《易》，艮为止，止其所也。某尝考大学始终之序，以知止为始，得其所止为终，而知止则有道矣。《易》与《大学》，其意一也。”《艮斋铭》之命名便取源于《周易∙艮卦》，《艮卦∙彖传》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。‘艮其止’，止其所也。”《大学》则云：“知止而后有定，定而后能静，经而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知有先后，则道近矣。”张栻将《周易》与《大学》结合，掇其遗意，而作此铭。在《艮斋铭》中，他指出天性亦即善是人所共有的，无论圣人和凡人在此性上是相同的。但是在外物面前，便有圣凡之异；圣人面对于外物之诱惑，感而不动，凡人则欲动于中，从而殆灭天理。那么，凡人如何再现天理，这是张栻所最为关注的。在此，南轩提出了反躬天理之具体途径：四端之著，我则察之；然后做工夫，这样才“大体可明”。日用伦常集于四端、表现于四端，四端是本心之流露；此时如果当下察之，并工深力到，此心可与天同大。换言之，天性即未发之性，圣人与众人相同；面对外物所体现出的性是已发之性，此时便有圣凡之异。圣人寂而不动，众生为物所流。但是，张栻指出如若众生善于体察四端之著，则可反躬天理。朱熹年谱研究专家王懋竑说：“《艮斋铭》以知止为始，而格物致知，专以察识端倪为下手工夫，与学聚问辨之指不相类。……以审察见得为格物致知，以泰然行将去为正心诚意，亦仍是《艮斋铭》之指也。大抵以心为已发，以性为未发，要从已发处识得未发，故曰‘为应酬酢处，特达见本根’。”[3]值得注意的是，在早期工夫论中，张栻反对只是体验于未发，并委婉地对此提出了批评：“岂惟思虑”？另外，张栻援引《周易》与《大学》关于“止”的思想，并化为己用，这是其察识端倪说及工夫论中最具特色之处。止即是定，定是动亦是静。动静之中主一无适，便为敬。故曰定即是敬。这是张栻工夫论之核心与关键，也是与朱子工夫论最本质之区别，必须抓住这一点，才能把握张栻工夫论之实质。

朱子极为重视和欣赏南轩的察识端倪说。他在讲学以及与门人的信中，经常提及南轩的察识端倪说。如前文所述，朱子说南轩‘端倪’两字极好；在给门人的信中说：“钦夫尝收安问，警益甚多。大抵衡山之学只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。某近乃觉知如此，非面未易究也。”（《答罗参议》，《朱熹续集》卷五）乾道四年（1168），在给程洵（字允夫）的信中说：“去冬走湖湘，讲论之益不少，然此事须是自作工夫于日用间，住坐行卧处，方自有见处。然后从此操存，以至于极，方为己物尔。敬夫所见超诣卓然，非所可及！近文甚多，未暇录，且另写此一铭去，此犹胜它文也。……如《艮斋铭》便是作工夫底节次。近日相与考证古圣所传门庭，建立此个宗旨，相与守之。”（《答程允夫》第5书，《朱熹集》卷四十一）朱子与南轩书信往来已久，愈加欣赏南轩的学问，因此决定“面究”问学；“去冬走湖湘”，即乾道三年（1167），朱熹在弟子林用中、范念德的陪同下，从福建去潭州访张栻。“敬夫所见超诣卓然，非所可及”，便是此次之行的最大收获，可见，朱子对南轩思想之佩服与重视。

国画季秋小景

乾道五年（1169，己丑），朱子对南轩察识端倪说由重视和欣赏转为怀疑和批判。《朱子语类》卷九十七载，问：“南轩辨心体昭昭为已发，如何？”曰：“不消如此。伊川只是改它赤子未发，南轩又要去讨他病。”（《朱子语类》卷九十七）又门人问：“伊川言：喜怒哀乐之未发谓之中，中也者，寂然不动是也。南轩言：伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；寂然不动者，圣人之道心。又南轩辨吕与叔论《中庸》说，亦如此。”曰：“前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是不晓得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。”（《朱子语类》卷九十五）是故朱子有云：“五峰曾说，如齐宣王不忍觳觫之心，乃良心，当存此心。敬夫说‘观过知仁’，当察过心则知仁。二说皆好意思。然却是寻良心与过心，也不消得。只此心长明，不为物蔽，物来自见。”（《朱子语类》卷一百一）如前文所述，张栻的工夫论确实有一个曲折和变化；但值得注意的是，朱熹对张栻的质疑和批判并不意味着张栻的思想就开始发生转变，也并非是南轩思想发生变化的根本原因。确而言之，乾道五年（1169，己丑）是朱熹思想转变的起点和标志，史称“己丑之悟”；正因为朱子思想发生转变，故而对南轩思想产生质疑和批判。张栻的思想发生变化的真正原因及其内涵必须从思想史的实际情况去考察。

张栻的察识端倪说到底何时发生转变，确切时间不可考。后世研究者一般以朱子“己丑之悟”为准界，并以在该年朱熹给林用中之信为依据。乾道五年（1169，己丑），朱子悟前说之非，在答林用中书曰：“近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。”（《答林则之》第3书，《朱熹集》卷四十三）故认为“己丑之悟”后，南轩便转向朱子。实际上，朱子这则书信并没有说明南轩工夫论之转变；恰好相反，朱子这则书信提供了这样一个信息：即至少在乾道五年（1169），南轩仍坚持先察识后涵养之工夫论（“但先察识后涵养之论执之尚坚”）。而且，在乾道七年（1171），南轩答胡实的书中仍强调察识端倪说：“某欲其于操舍之间体察，而居无越思，事靡它及，乃是实下手处，此正为有捉摸也。若于此用力，自然渐觉近理趋约，意味日别，见则为实见，得则为实得。不然，徒自谈高拽妙，元只在胶胶扰扰域中三二十年，恐只是空过了，至善之则乌能实了了乎？”（《答胡广仲》第3书，《南轩集》卷二十七，据胡宗懋《张宣公年谱》，此书作于乾道七年。）

乾道七年（1171）底，张栻归抵旧庐长沙，“退而家居累年”，直至淳熙元年（1174）知静江府，这段时间张栻“归来惟自省厉，盖欲觉己偏之难矫”，（《答陈平甫》，《南轩集》卷二十六）在给吕祖谦的信中说：“自归抵此，亦既半载，省过矫偏，但觉平日以为细故粗迹者，乃是深失销磨，虽庶几兢兢焉，惟恐乘间之窃发耳。”（《寄吕伯恭》第2书，《南轩集》卷二十五。该书云：“自归抵此，亦既半载”指南轩于乾道七年六月由除左司员外郎兼侍讲罢归，年底归抵长沙；可见此书作于乾道八年。）“归来惟自省厉，盖欲觉己偏之难矫”、“自归抵此，亦既半载，省过矫偏，”指南轩于乾道七年六月由除左司员外郎兼侍讲罢归，年底归抵长沙；这段时间他“省过矫偏”。他认为旧学容易使学者产生“慕高远而忽卑近之病”，而疏于甚至不作具体扎实的功夫。“今学者未循其序，遽欲识大本，则是先起求获之心，只是想象模量，终非其实。要须居敬穷理工夫日积月累，则意味自觉无穷，于大本当见莹然。大抵圣人教人，具有先后始终。学者存任重道远之思，切戒欲速也。”（《答刘宰》，《南轩集》卷二十六）并对未发已发有了新的体会和认识：“未发已发，体用自殊，不可溟涬无别，要须精析体用分明，方见贯通一源处。有生之后，皆是已发，是昧夫性之所存也。”（《答游诚之》第2书，《南轩集》卷二十六）未发和已发，有体用之别；有生之后，既有已发又有未发，所以工夫不应只作在已发上，不应只注重应事接物时察识本心之萌，未发之时亦要涵养。据此，张栻对旧学进行了修正和补充，对早期为学问道之方法进行反思和完善，从而明确提出察识与涵养应当并进。在致诸公的信中说：“存养省察之功固当并进。然存养是本，觉向来工夫不进，盖为存养处不深厚（原注：存养处欠，故省察少也）。方于闲，不敢不勉。”（《寄吕伯恭》第1书，《南轩集》卷二十五）又云：“但当常存乎此，本原深厚，则发见必多；而发见之际，察之亦必精矣。若谓先识所谓一者而后可以用力，则用力未笃，所谓一者只是想象，何由意味深长乎？”（《答潘叔昌》第2书，《南轩集》卷二十七）张栻一方面意识到强调察识之蔽，一方面注意到察识与涵养之密切关系：本原深厚，则发见必多；而发见之际，察之亦必精。基于这种认识上的体会与转变，南轩立即复信致诸公，《答乔德瞻书》云：“存养体察，固当并进。存养是本，工夫不越于敬。敬固在主一。”（《答乔德瞻》第1书，《南轩集》卷二十七）致潘端叔信：“若专一工夫积累多，自然体察有力；只靠言语上苦思，未是也。”（《答潘端叔》，《南轩集》卷十九）在给吴晦叔之书亦云：“元晦谓略于省察，向来某与渠书亦尝论此矣。后便录呈。如三省四勿，皆持养省察之功兼焉。大要持养是本，省察所以成其持养之功者也。”（《与吴晦叔》第11书，《南轩集》卷二十八）等等，张栻指出存养的重要性，主张察识与涵养应当并进。没有察识，涵养便具有一定的盲目性；没有涵养，察识则具有拘迫性。涵养是无事时省察，省察是有事时涵养。简言之，笔者认为张栻思想发生变化是在乾道八年（1172），在这一年，他与诸公开始明确讨论存养省察之功。

但问题的关键是，对于张栻工夫论的变化与转变之原因，多数学者以朱熹“己丑之悟”为据。乾道五年（1169，己丑），朱子思想发生转变，对原中和说进行反省和检验，认为原说“非是”，[4]并在中和问题上回归李侗，[5]有“中和新说”，亦称“己丑之悟”。朱子自述说：“乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑：……程子之言，出其门人高弟之手，亦不应一切谬误，以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻结冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也。”（《中和旧说序》，《朱熹集》卷七十五）朱子一方面交待了自己思想转变的经过，一方面说明了张栻对其转变之观点与态度：惟钦夫复书深以为然，即南轩对其中和新说有所肯允。这意味着南轩对此问题早有所思考，并非盲目附和朱子，此其一。其二，南轩对朱子中和新说有所肯允，同时亦对其有所质疑。亦即南轩对朱子中和新说并非完全赞同，他并非完全否定自己早期之察识端倪说。那么，朱子中和新说内容到底为何？他在《与湖南诸公论中和第一书》中进行了阐发：

《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者皆知已发而言，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说，非惟心、性之名命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者，不但文义之间而已。

按文集、遗书诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，全体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之“中”；及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之“和”。此则人心之正，而情性之德然也。

然未发之前，不可寻觅，已发之后，不容安排。但平日壮敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识。故程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以“敬”为言。又曰“敬而无失，即所以中”；又曰“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”；又曰“涵养须是敬，进学则在致知”，盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人心中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦尝急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。（《与湖南诸公论中和第一书》，《朱熹集》卷六十四）

朱子对中和旧说进行反省和检验，认为旧说“非惟心、性之名命之不当，而日用工夫全无本领”，即中和旧说之失不仅是心为已发、性为未发之定义与命名上，而且缺少平日涵养工夫。根据程子之意，思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发；而此时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，全体具焉。即未发是心之体，以其无过不及、不偏不倚，故谓之“中”。已发是其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见；即已发是心之用，以其无不中节、无所乖戾，故谓之“和”。这样，朱子在已发未发及其与心性之关系便由原来的未发为性、心为已发转为未发是心之体、已发是心之用。因此工夫不应仅仅在已发上，未发之前也应该做工夫，否则阙却平日涵养一段工夫。据此，他力主“涵养于未发之前”，而“发处自然中节”，此即先涵养，后察识。

南轩对朱子中和新说肯允在何处，质疑在何方；尤其是与朱子有所异议之书信，于南轩文集不可见，但于朱子文集中却见到：“来喻曲折虽多所发明，然于提纲振领处似亦有所未尽。又如所谓‘学者先须察识倪端之发，然后可加存养之功’，则熹于此不能无疑。”（《答张钦夫》第18书，《朱熹集》卷三十二）“学者先须察识倪端之发，然后可加存养之功”，此是朱子复书南轩时引录南轩之语。在该书中，朱子多次引南轩之语：“言静则溺于虚无”；“动中涵静，所谓复见天地之心”；“以静为本，不若遂言以敬为本”等等，一方面表明南轩不完全同意朱子中和新说之内容，同时亦表明南轩并未否定、至少并未完全否定早期之察识端倪说。这在朱子给门人林用中之信中说得更为明白：“近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。” （《答林则之》第3书，《朱熹集》卷四十三）又：“数日来玩味此意，日用间极觉得力，乃知日前所以若有若无，不能得纯熟，而气象浮浅，易得动摇，其病皆在此。湖南诸友，其病亦似是如此。近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无，该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少。体察之际，亦甚明审，易为著力，与异时本无可据之说，大不同矣。”（《答林则之》第32书，《朱熹集》卷四十三）此即足以说明南轩没有随着朱子转；南轩在工夫论上之变化是其自己“省过矫偏”的必然结果，更是其思想发生变化不可忽视的重要内因。离开这个内因来谈思想之变化便无根据，从而亦失去意义。当然，不排除朱子之影响，亦不可否定朱子之影响。南轩与朱子的交流与探讨对双方思想及其变化均产生了很大之影响，但是这种影响不是必然的，无论是对于南轩，还是对于朱子，此种影响终究是一个外因。

张栻工夫论的变化与转变受到湖湘学者的不满与批评。如何看待湖湘诸儒对张栻的不满与批评，也是理解南轩思想的重要一环。湖湘诸儒站在湖湘学之立场上，忠实地继承和维护胡宏的察识端倪说，主张先察识，后涵养，因此对于张栻提出的察识与涵养并进提出了质疑。吴翌问：“若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅？未见良心之发，便敢自谓我已见性者？故胡文定公晓得敬字便不差也。”（《答吴晦叔》，《南轩集》卷二十九）吴晦叔认为如果没有发现良心苗裔，便培壅根本，操存涵养，这便与佛教的闭目坐禅没什么区别；而且没有发现良心之端，则性亦不可见。可见吴翌问题背后的理论根据是胡宏的性为未发、心为已发，心以成性的心性论模式。是故在工夫论上强调先省察良心之苗裔，然后再培壅根本；否则培壅根本便没有目标和对象。对此质疑，南轩答曰：“不知苗裔，故未易培壅根本。然根本不培，则苗裔恐愈濯濯也。此话须兼看。大抵涵养之厚，则发见必多；体察之精，则本根益固。未知大体者，且据所见自持（原注：如知有整衣冠、一思虑，便整衣冠、一思虑，此虽未知大体，然涵养之意已在其中）；而于发处加察，自然渐觉有功。不然，都不培壅，但欲省察，恐胶胶扰扰，而知见无由得发也。”（《答吴晦叔》，《南轩集》卷二十九）首先，张栻承认未发现良心苗裔，而培壅根本，此是实难工夫；但紧接着张栻又说如果不培壅根本，则苗裔恐愈濯濯。这是从正反两方面论述察识与涵养之关系，故曰“此话须兼看”。吴翌只注意察识对涵养之作用，只看到问题之一面，认为只有察识，才能谈到涵养；而未认识到涵养对察识亦具有一定之作用。张栻既不否认察识，亦不否认涵养，而更加注重察识与涵养的相互作用与辩证关系：涵养之厚，则发见必多；体察之精，则本根益固。从张栻的复书中，我们可以体会到张栻对察识与涵养关系理解的自信与坚定---察识与涵养相须并进，这表明张栻工夫论思想的成熟与确立。

《晦庵南轩岳麓讲道之图》明代陈论编《重修岳麓书院图志》卷四

通过以上的考察可以看出，张栻的工夫论是一个完整的、相续的动态系统。在这个过程当中，张栻思想发展、完善、确立的脉络清晰可见，当然其中不免会有一些看法、观点的改变和调整，甚至会存在矛盾，但这对于一个理学家的思想历程而言是正常现象，对一个人的思想成长与成熟而言也是自然的。朱熹与张栻的交涉与论辩，我们既可以看出两人思想之联系，同时亦鲜明地感受到两人思想之差异。二人对理学的重要范畴反复地进行交流、探讨、辩论，其中对有些问题的理解与看法不谋而合，但对有些问题的观点与体悟终难契合，甚至朱熹喟然叹曰张栻“执之尚坚”。张栻受师门之教，胡宏的思想对他的影响以及他继承并消化五峰的思想是不言而喻的；在思想及生命的成长历程中，不断地“省过矫偏”，从而对前期思想进行修正和调整。因此，张栻对早期工夫论之补充与完善并非是对胡宏思想之抛弃和背叛，而是在更高的意义上继承和发展了胡宏的思想。朱熹与张栻的交涉与论辩，并非是导致南轩思想变化的决定性因素，“己丑之悟”，确而言之，是朱熹思想转变的一个起点和标志，并非是张栻思想转变的一个开端和证据；“己丑之悟”与张栻思想的变化没有必然的联系，朱熹的“新悟”并不意味着张栻的“心得”，这是“己丑之悟”的真正内涵和精神。在这场交涉和辩论中，涉及到理学很多复杂的问题以及复杂的学术背景，必须全面、深刻和动态地考察，否则极易流于表面现象，而造成对思想家思想的曲解和误解。坚持察识与涵养并进，是南轩对旧学进行反思和修正的结果，并非等同和附和朱子，而是张栻工夫论思想成熟的标志。张栻察识与涵养并进的工夫论虽与朱熹先涵养、后察识的思想有相同之点，但更有相异之处；而后者更应引起学术研究之注意。

而且，我们还要注意理学家思想的成长与变化还伴随着复杂而深刻的学术背景和历史背景---乾、淳时期，是理学大发展的时期，同时也是国运危机四伏的时期。在理学蓬勃发展之时，张栻预感并发现察识端倪说将导致好高骛远、不务其实之弊而予以及时纠正，而提出察识与涵养相须并进的思想；这对南宋理学之发展与成熟起到了重要的作用。在社稷罹难之际，张栻肩担君命，誓诛仇敌，他探索并思考救国之路，因而提倡力行，强调践履；他说：“圣门实学，贵于践履，隐微之际，无非真实。”（《述而篇》，《论语解》卷四）究其实，察识与涵养相须并进的思想已经孕育了经世致用的理论萌芽，对经世致用思想及其活动提供了直接理论来源和根据。对此，黄宗羲看得真切：“南轩之学，得之五峰；论其所造大要，比五峰更纯粹。盖由其见处高，践履又实也。”（《宋元学案·南轩学案》）由此可见，只有从逻辑和历史的角度，我们才能正确理解一个理学家思想的真正内涵和价值及其在思想史上的地位与作用。

来源：《孔子研究》2006年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

欢迎关注