《史记·孔子世家》：“孔子生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也。……名丘字仲尼，姓孔氏。”根据《公羊》《榖梁》的记载，孔子生于鲁襄公二十一年，而卒于哀公十六年（纪前五五二至前四七九年），这正是《春秋》的“所见世”。而《论语》中许多观念，几无不与春秋时代一般贤士大夫间所流行的观念有关。孔子自己说他是“述而不作”，此亦其一证。但孔子自身，已由贵族而下降为平民，较之当时贵族中的贤士大夫，可以不受身份的束缚，容易站在“一般人”的立场来思考问题。换言之，由贵族系谱的坠落，可以助成他的思想的解放。也可以这样说，周初是少数统治者的自觉，《诗经》末期及春秋时代，则扩展为贵族阶层中的自觉，孔子则开始代表社会知识分子的自觉。由当时孔子徒众之多，对孔子信服之笃，正可以证明这一点。再加以他的“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的无限的“下学而上达”的努力过程，其成就毕竟不能以春秋的时代作限制。所以《论语》中每一个与春秋时代相同的名词、观念，几无不由孔子自己一生功夫之所到，而赋与以更深化纯化的内容。中国正统的人性论，实由他奠定其基础。在未谈到他的人性论以前，先根据《论语》上的材料，应略述他在中国文化史上的地位。不过，一直到现在为止，人与人相互之间，谈到人自身的现实问题时，有的仅是适应现实环境而说的，有的则是直接就应然的道理而说的。在适应现实的环境所说的话，对于应然的道理而言，常常需要打许多的折扣。直就应然的道理以立论，便常须突破现实环境，与现实中既成的势力相冲突，因而便常常不能畅所欲言。在现实环境中所作的改良性的主张，这是孔子的“大义”。不考虑现实环境，而直就道理的本身立说，这是孔子的“微言”。同时，一样的话，说的对象不同，表达的方式也因之而异。有的仅适于某一特殊的对象，有的则可以代表一般原则。读古人之书，尤其是读《论语》，若不把上面这些分际弄清楚，便会以自己的混乱，看出古人的矛盾。加以他的学说，在两千多年的专制政治影响之下，有许多解释，多把原意加以歪曲了。尤以关于君臣父子等人伦方面者为甚。这尤其是一种困难的问题。我下面所说的，多是从孔子的微言，或者是可以成为原则性的材料而稍作解释的。
第一，在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。此一理念，实已孕育于周初天命与民命并称之思想原型中；但此一思想原型，究系发自统治者的上层分子，所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大，不仅在古代希腊文化中，乃至在其他许多古代文明中，除了释迦、耶稣，提供了普遍而平等的人间理念以外，都是以自己所属的阶级、种族来决定人的差等：即在现代，在美国，依然闹着有色人种的问题；而由人性不平等的观念所形成的独裁统治，依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在两千五百多年以前，很明确地发现了，并实践了普遍的人间的理念，是一件惊天动地的大事。
孔子发现了普遍的人间，可分三点来加以说明。
（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。使社会政治上的阶级，不再成为决定人生价值的因素，这便在精神上给阶级制度以很大的打击。同时，孔子认为政治的职位，应以人的才德为选用标准，而不承认固定的阶级继承权利，此即所谓《春秋》讥世卿。这便加速了中国历史中贵族阶级的崩溃，渐渐开辟了平民参政之路，有如汉代出现的乡举里选。尽管此一参政的形式，还很不完全。但对我们民族的生存发展而言，却关系甚大。这一点，我曾在《中国自由社会的创发》一文中加以阐述。
（二）孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话，而把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。他在答复当时的人君及卿大夫的问政时，总是责备人君及卿大夫自己。他在《论语》中所说的德治，即是要当时的统治者首先以身作则的政治。他从未把当时发生的政治问题，归咎到人民身上。同时，他主张政治权力，应掌握在有德者的手中；平民有德，平民即应掌握政治权力，因之，把统治者和被统治者中间的障壁打开了，使政治不再是压迫人民的工具，而只能帮助一般人民得到教养的福利机构。所以他的政治最高理想，还是无为而治。所谓无为而治，即是政治权力的自身消解。他公开说他的学生仲弓可以南面；在他的心目中，有天下应归于一家一姓的观念吗？公山弗扰以费畔（叛），佛肸以中牟叛，召他的时候，他都想去（“子欲往”）；在他的心目中，只有如何解除人民痛苦的观念，还有什么是政治叛逆不叛逆的观念呢？他说得很清楚：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎。”他对政治的这种最基本的态度，常常为他适应环境，逐步改良的态度所掩没。自当时子路，已不能真正了解他的真意，后儒沉没于专制毒焰之中，更河汉其言，并群起而谓《论语》此种记载，与《左》《史》不合，不可置信，有如翟灏（《四书考异》），赵翼（《陔馀丛考》卷四）、崔述（《洙泗考信录》卷二）之流。而不知《左》《史》系以国政为中心之记录，其势不能尽其详密。加以记录者与所记录之事，不仅无直接关连，且系由辗转传录而成。《论语》乃以孔子为中心之记录，其事乃门弟子所亲见亲闻。以治史而论，应以《论语》订正《左》《史》之疏漏，岂可反据《左》《史》以疑《论语》？且此二事当时子路已不以为然，若非确出于孔门之故实，弟子中谁肯造作缘饰，以诬蔑其师？《墨子·非儒篇》述齐晏婴对景公之问，谓孔子是“劝下乱上，教臣杀君……入人之国而与人之贼”，又引“孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐（《间诂》）谓‘当从《孔从子》作鲁’），佛肸以中牟叛”等以证其说。虽其所述者，不免过甚其辞，意存诬蔑，但不能谓其毫无根据。此亦可反证《论语》所载之不诬，及孔门对政权转移之真正态度。司马迁在《史记·太史公自序》中引董仲舒述孔子作《春秋》之旨，以为是“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已”，正可与此互证。《礼记·礼运篇》，贬禹、汤、文、武、周公的家天下，为小康之治；而别于其上设“天下为公”的大同世界，此真传孔子之微言，而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。
此处，应顺便澄清一种误解。许多人因为孔子说过“吾其为东周乎”（《阳货》），及“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）的话，便以为孔子在政治上的目的，是在恢复周初的封建秩序。其实，就历史的观点说，如本书第二章所述，中国文化，至文王、周公而有一大进展；此种进展之意义，不是一般人用“封建主义”四字所能加以概括或抹煞的。其次，由夏殷之质，而进入于周代之文，其文献的保存，必较宋杞为可征。合上二端，所以孔子从历史的观点他会说“吾从周”，说“为东周”，甚至还“梦见周公”。但孔子的政治理想，则系以尧舜为其最高向往，因尧舜是天下为公的理想化。故《论语》《孟子》《荀子》三书之结构，皆以尧舜之事为末章，或系孔门相承之义。而孔子答颜渊问为邦，则主张“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”（《卫灵公》），是固斟酌四代，何尝仅以周为限？言非一端，这种地方，学者正应用心去了解。
（三）孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给与以平等的看待。“子欲居九夷。或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有”（《子罕》）；在孔子的意思，陋是出于小人的鄙狭之心，与九夷并无关涉。他叹息“夷狄之有君，不如（似）诸夏之有亡也”（《八佾》）；他不以当时诸夏表面上的文明生活，可以代表人的真正价值。尤其重要的，他在陈蔡之间，困顿留恋甚久，其志必不在陈蔡而盖在楚；楚称王已久，当时固视为南蛮鴃舌之邦，但在孔子看来，并无异于鲁卫。所以《春秋》华夷之辨，乃决于文化而非决于种族。韩愈《原道》中综述这种意思说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之。”这说得相当恰当。儒家政治，以天下为对象而言，“平天下”，实系以普遍性的人间为其内容的。中国历史中所表现的对异族融和同化之力特强，这和孔子的这种思想，有密切的关系。
但现实上，人是有许多类别的，如智愚之分，种族之别，文野之不同等等；不过在孔子看来，这只是教育问题，而不是人自身的问题，所以他便说出了“有教无类”（《卫灵公》）的这句最伟大的话。他对当时洁身自好的隐士所作的答复是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？”（《微子》）由此可以了解孔子心目中之所谓“人”，乃含融了一切人类，故仅与鸟兽相区别。
尼山圣像
第二，由孔子开辟了内在的人格世界，以开启人类无限融和及向上之机。在孔子以前，已经有了很多道德观念，一方面是以此做对于行为的要求，同时也以此作评定某一阶层内的人的标准。但所谓智愚贤不肖，都是表现在外面的知识、行为，都是在客观世界的相互关系中所比定出来的，还不能算意识地开辟了一种内在的人格世界。所谓内在的人格世界，不能以客观世界中的标准去加以衡量，加以限制。因为客观世界，是“量”的世界，是平面的世界，而人格内在的世界，却是“质”的世界，是层层向上的立体的世界。此一人格内在的世界，可以用一个“仁”字作代表。春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放于内心的仁，所以他说：“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。仁是不能在客观世界中加以量化的；比如颜渊“其心三月不违仁”，和其他弟子的“日月至焉”（《雍也》）这呈现在客观上，即是表现在外表上，能有什么分别？又如颜渊的闻一以知十，子贡的闻一以知二，这种“知”是可以用数字计算得出来的，因而也是可以在客观世界中呈现的；但违仁不违仁的自身，并不能用数字加以表达。因此，违仁不违仁，乃属于人自身内部之事，属于人的精神世界、人格世界之事。人只有发现自身有此一人格世界，然后才能够自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断向上提高，因而使自己的生命力作无限的扩张与延展，而成为一切行为价值的无限源泉，并把客观世界中平列的分离的东西融和在一起。智能上的成就，可以给客观世界以秩序的见立。但若仅止于此，则生命除了向外的知性活动以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就，常常会感到自己并把握不住，甚至相矛盾冲突。由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性和自由性。这种主观与客观的融和，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。柏拉图的理想世界，黑格尔的绝对精神，只不过是思辨、概念的产物。宗教家的天堂，乃是信仰的构造。都与这里所说的内在的人格世界无关。此一世界的开启，须要高度的反省、自觉。并不能象修禅的电光火石样，仅凭一时的照射，而是要继之以切实的内的实践、外的实践的功夫，才能在自己的生命中，（不仅是在自己的观念中）开发出来；并且在现实生活中，是可以经验得到的。这正是孔子对我国文化，也是对世界文化最大的贡献。孔子所说的仁，正指的是此一内在的人格世界。这一点，在后面还要较详细地说到。当然这里须要注意的，孔子并没有忽略客观世界的开发；因为如后所述，内在的人格世界之自身，即要求向客观世界的开发。所以，他便非常重视知识。但他是把二者关连在一起，融合在一起而前进；把对客观世界的知识，作为开辟内在的人格世界的手段；同时，把内在的人格世界的价值，作为处理、改进客观世界的动力及原理。所以他是仁与知双修，学与行并重，而不是孤头特出的。因此他许多的话，都是把二者融合或者照顾在一起来说的。
在齐闻《韶》
第三，由孔子而开始有学的方法的自觉，因而奠定了中国学术发展的基础。人类很早就有学的事实。西周金文中，已出现不少的“学”字；春秋时代，已经有很明确的学的自觉，如《左传·昭公十八年》闵子马说：“夫学，殖也，不学将落”即是，但似乎还没有明确的方法的自觉，由学所得的结论，和对学所使用的方法，有不可分的关系。有学，必有学的方法；但方法须由反省、自觉而始趋于精密，学乃有其前进的途辙与基础。中国似乎到孔子才有此一自觉。
《论语》上所说的学，有广狭两义。广义的学，兼知识、德行二者而言。狭义的学，则常是对德行而专指追求知识，如“好仁不好学，其弊也愚”之类。在孔子，以求知识为立德的一过程，或一手段。但《论语》上的所谓知，都含有很严肃的意义。并且一个人当实际活动时，精神必有所专注，而可将立德与求知，分为学的两种内容。因为学的内容不同，方法亦因之而异。故下面分三点加以说明。
（一）为学的总的精神，我想以“主忠信”（《学而》）作代表。而其极致，则归于“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。《论语》：“子以四教，文、行、忠、信。”（《述而》）文指的是《诗》《书》《礼》《乐》，所以求知识。行指的是孝、弟、忠、恕。所以立德行。而此处所说的忠信，乃绾带着文、行两方面，为两方面所必不可少的共同精神。朱元晦谓：“尽己之谓忠，以实之谓信。”此一解释，似乎颇中肯綮，德行方面不离于忠信，随处可见，固不待论。在求知方面，如“知之为知之，不知为不知”，也是忠信。一切方法、功夫皆由忠信精神所贯注，否则便只是空话。忠信之至，便达到毋意、毋必、毋固、毋我。此四毋，一面是到达的境界，一面也是为学时的精神状态。
习礼树下
（二）求知的方法，略可分为下列二端。
（1）学思并重。《论语》：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）学是向客观经验的学习，当然以见闻为主。《论语》上常将见闻对举。思是把向客观经验方面所学得的东西，加以主观的思考，因而加以检别、消化。学与思，构成孔子求知的完整方法。学贵博，贵疑，贵有征验。“博学于文”“博我以文”“多闻厥疑”“多见厥殆”“多闻择其善者而从之，多见而识之”，及叹服夏礼殷礼的杞宋不足征，都是这种意思。孔子所说的“信而好古”（《述而》），朱元晦以“信古”释之，则此句中之“而”字为无意义，因有一“而”字，乃表明一句中，含有两事，如上句“述而不作”，“述”与“作”正是两事；则“信而好古”，亦必“信”为一事，“好古”为一事。所谓信者，盖亦指有征验而言。古今岂有无征验而成为知识？对于学而言思，上面所说的厥疑、求证、都是思的作用，但思的另一个重要内容，既是由已知以求未知的推理。推理乃思考的主要内容。孔子既重思考，自然重视推理的能力。例如，“温故而知新”，“告诸往而知来者”，颜渊“闻一以知十”，子贡“闻一以知二”，这都是推理的结果。“举一隅，不以三隅反，则不复也”。这是不思，因而没有推理的能力，亦即没有思考的能力，所以孔子认为不值得教诲。不过在孔子看来，思要以学所得的东西做材料；没有材料做根据的思，乃至以很少的材料做过多的推理，都是危险（思而不学则殆）的。所以他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）总之，他是主张求知识应学思并重，而以向客观经验学习尤为最重要。
（2）正名。孔子所说的正名，是广义的，既包括知识与行为两方面而言。但仅就正名的本身来说，则较验名之正不正，不论此名属于哪一范围，依然是知识的活动。并且孔子认为正名是为了语言表达的正确；而语言表达的正确，乃行为正确的基础。所以他说“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”他说“觚不觚，觚哉觚哉”，及“君君，臣臣，父父，子子”都是他的正名主义。《庄子·天下》篇谓《春秋》“以道名分”，董仲舒《春秋繁露》谓：“《春秋》辩物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”（《深察名号》篇）故正名当亦为《春秋》的重要目的之一。孔子的正名主义，在求知方面，居于极为重要的地位。惜除荀子稍有申述外，此一方面，未能得到正常的发展。
在陈绝粮
（三）立德的方法，亦即开辟内在的人格世界的方法，在这一方面，也略可分为下列两端：
（1）立德是实践，所以立德的方法，是实践的方法。而如上所述的下学而上达的历程，在实践的方法上，有其非常的重要性。以孝弟为“为仁之本”（《学而》），这是下学而上达；以忠恕为一贯知之道，也是下学而上达；以非礼勿视勿听等为为人之目，也是下学而上达。凡孔子所答门弟子之问，都是从下学处说，尤其对于问仁；不如此，便无切实下手、入门之处，会离开了道德的实践性，结果将变为观念游戏的空谈。这种下学的本身，便含有上达的可能性在里面。但不经提点，一般人在精神上便容易局限在某一层次，以一善一德为满足，而不易继续开阔上去。所以孔子对自己的学生，一方面是不断的要他们落实。例如，子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子便说“赐也，非尔所及也”（《公冶长》）另一面，则不断地把他们从已有的成就中向上提。例如子贡说“贫而无谄，富而无骄。”孔子便说“未若贫而乐，富而好礼”（《学而》），他称子路“不忮不求，何用不藏”，及“子路终身诵之”，便说：“是道也，何足以藏。”（《子罕》）“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政》）的这一章，全系孔子下学而上达的自述。
（2）求知是对客观对象的认识，而立德则须追问一个人的行为的动机，所以立德特重内省，亦即是自己认识自己的反省。例如“吾日三省吾身”（《学而》）；“见不贤而内自省也”（《里仁》）；“吾未见能见其过而内自讼者也”（《公冶长》）；“内省不疚”（《颜渊》）等皆是。孔子所说的“默而识之”（《述而》），及“立则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也”（《卫灵公》），也是一种积极性的内省。与内省关连在一起的，便是消极的改过，积极的徙义。这正是下学而上达过程中最具体的功夫。例如“过则勿惮改”（《学而》）；“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》）等皆是。
孔子所开端的治学方法，在求知方面没有得到继续的发展，在立德方面，自汉迄唐，亦未能在人格世界中扩疆辟宇，所以在这一方面的方法，也芜塞不彰，直至宋明理学心学起而始能远承坠绪。
第四，教育价值之积极肯定，及对教育方法之伟大启发。孔子对政治上的究极理想，乃在政治权力自身之消解；所以他说：“为政以德，比如北辰，居其所，众星拱之。”（《为政》）又说：“无为而治者，其舜也与？舜何为哉，恭己正南面而已。”（《卫灵公》）但从“有教无类”这句话看，他是把教育自身的价值，远放在政治的上位；并且他对教育是采取启发的方式，而不是采取注入的方式，这已为一般人所了解，但除此之外，他更重视个性教育。所谓重视个性教育，乃在于他不是本着一个模型去衡定人的性格，而是承认在各种不同的性格中，都发现其有善的一方面，因而就此善的一方面与以成就。他虽然认“中行”是最理性的性格，但“狂者进取，狷者有所不为”（《子路》）狂狷也有善的一面。并且他门下有成就的学生，性格几乎都是偏于一边。“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”，及“赐不受命”（《先进》）等即是。当他说“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《阳货》）这一类的话时，都是在各种不同个性中发现其擅处长处而加以成就的意思。这较之后来宋儒所强调的变化气质，似乎更合乎人性的发展。
删述六经
第五，总结整理了古代文献，而赋予以新的意义，从文献上奠定了中国文化的基础。孔子删订《六经》，今人每引为疑问。但从论语看，他分明是以《诗》《书》《礼》《乐》为教材，并对《乐》与《诗》，曾加以修正，而赋予《礼》以新的意义；准此以推，其对《书》，亦必有所整理与阐述。故《诗》《书》《礼》《乐》，在先秦儒家中，皆得成为显学。孔子因鲁史而作《春秋》，在先秦早成定论。《论语》中，有两处提到《易》；而《易传》虽非孔子所作，但其出于孔门，则无可疑。且其中所引之“子曰”，可信其多出于孔子。综合以观，则孔子之删订《六经》，并各赋予以新的意义，一面总结了他以前的文化，同时既通过他所整理阐述过的文献，以启迪后来的文化，这是决无可疑的。在先秦时代，由孔子所开创出来的一个伟大的教化集团，是以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》为中心而展开的。
梦奠两楹
第六，人格世界的完成，这即是统摄上述各端的性与天道的合一，而为后面所要详细叙述的。……若按照传统的宗教意识，天可以从上面，从外面，给人的生活行为以规定：此时作为生命主体的人性，是处于被动的消极的状态。但在孔子，则天是从自己的“性”中转出来；天的要求，成为主体之性的要求；所以孔子才能说“我欲仁，斯仁至矣”这类的话。对仁作决定的是我而不是“天”。对于孔子而言，仁以外无所谓天道。他的“天生德于予”的信心，实乃建立于“我欲仁，斯仁至矣”之上。性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界：而“我欲仁，斯仁至矣”的仁，必须是出于人的性，而非出于天，否则“我”便没有这样大的决定力量。如第六章所说，孟子是以心善言性善，所以当孟子说“仁，人心也”（《告子上》）的话时，实等于说“仁，人性也”。这正是继承孔子人性论的发展。由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。这是了解中国文化的大纲维之所在。
摘自徐复观著：《中国人性论史·先秦篇》九州出版社2013年版。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
