引  言

胡文辉在《现代学林点将录》中这样评述胡适：“无论思想启蒙或学术革新，胡都可谓现代一人。在思想启蒙方面，白话文、新诗、个人主义、自由主义，无不带有胡氏印记。在学术革新方面，《中国哲学史大纲》、《白话文学史》皆为树立新范式的创世纪之作；其他论《诗经》、《楚辞》，辨《墨子》、《老子》，疑古史，考音韵，推扬戴震哲学，表彰崔述史学，虽多零篇散论，但转移风气，泽被学林，亦非浅鲜。不过，论胡氏成就最精深的方面，当数古典小说及禅宗考证，二者分别是其文学史、哲学史研究的延伸与深化。其中《红楼梦考证》为‘新红学’开山，近百年来的红学史皆在其笼罩之下；又如《醒世姻缘传考证》，结论虽有争议，在写作上却堪称‘大胆假设、小心求证’的典范，罗尔纲甚至说他考证太平天国史的方法，即由此文领会得来。”[1]

《现代学林点将录》

《现代学林点将录》是一部中国传统写法的别出心裁的学术史著述。该书拟称胡适为现代学术史上的“广大教化主”，位居现代学林之首，由此显见胡适的巨大的影响力。

《胡适口述自传》译注者唐德刚毫不讳言自己所受的胡适的影响：“生为胡适时代的大学生，我学会了‘大胆假设’和‘小心求证’。但是我也犯了胡适的毛病，不知道如何把求证的结果，根据新兴的社会科学的学理来加以‘概念化’（conceptualization）。为‘求证’而‘求证’来研究《红楼梦》，那就只能步胡适的后尘去搞点红楼‘版本学’和‘自传论’了。”[2]

显而易见，唐德刚对“步胡适的后尘”是心有不甘的，因为胡适的《红楼梦》“版本学”和“自传论”并不具备西方新兴社会科学“概念化”的学理。

胡文辉又在《人物百一录》一书中说：“近几十年来，胡适在大陆已成显学，论胡的新旧著作俯拾皆是，但最重要、最值得优先阅读者，我以为要数海外唐德刚、余英时两家。唐氏50年代亲炙胡适的身教，其《胡适杂忆》文字生猛，议论跳脱，刻画胡适的精神风貌最为生动；余氏则辨析绵密，知人论世，尤以学术思想上的识力取胜。由胡适看现代中国，是切入现代中国史的捷径；而由余英时看胡适，又是深入胡适思想的方便法门。”[3]

唐德刚、余英时两家评论胡适的著作备受胡文辉推崇，其显而易见的个人偏好并不影响人们从这两家的评论中发现认知胡适的“捷径”与“方便法门”。

《胡适杂忆》

唐德刚在《胡适杂忆》一书中对于胡适的评述可谓胜义纷呈，笔者仅录两则以略识胡适的精神风貌和独特影响：

“胡适是‘传统’中国向‘现代中国’发展过程中，继往开来的启蒙大师。他在我国近代的学术思想界里（这儿笔者着重的是‘学术’二字），可以说是初无二人。正因为他既‘开来’又‘继往’，在思想流于偏激的国人看来，他的一言一行就不够刺激；有人甚至把他看成折衷派也不如的‘反动学者’。同时在思想倾于过度保守的人士底眼光里，胡适却又变成了背圣绝贤，为异端铺路的罪魁祸首。因而胡氏多彩多姿的一生，便在他自己常说的‘左右为难’中度过。这一结果也是他先天禀赋和后天学养，合二为一所铸造成了的。实际上，这可能正是他有生之年的时代需要；也可能是他名重一时的主因。”[4]

“人类历史上任何宗教和文化的巨人，其思想体系都是朦胧难辨的。他一旦捐馆，弟子信徒和新仇旧怨，就各是其是，各非其非。因此儒分为八，墨别为三；佛有十宗，回有两派，耶稣有百种，马有千家了。胡适这位中国近代思想史上最有影响力的思想家，也跳不出此一通例，因此当他在逐渐向历史海洋下沉的今日，他的思想体系、学术贡献、影响大小、功过何在，也早就人人言殊了。而今而后，批胡者固早有百家之先例；而研胡继胡者，各觅师承，也寻之不尽了。”[5]

年轻时期的胡适

以上两段评述主要谈了两层意思：（1）胡适是时代需要的继往开来的启蒙大师；（2）胡适是中国近代思想史上最有影响力的思想家。以上评述中关于“批胡者”和“研胡继胡者”的透彻认知，则充分显示出唐德刚的学术清明意识。

笔者以为，以上两段评述对于客观地评价胡适在现代红学史上的地位以及切实地了解人们对待胡适的不同态度具有显而易见的启示意义。

余英时在《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》一书中对于胡适的评述同样胜义纷呈，谨摘录两则如下：

“胡适的贡献在于建立库恩（Thomas S.Kuhn）所说的新‘典范’（paradigm）。而且这个‘典范’约略具有库恩所说广狭两义：广义地说，它涉及了全套的信仰、价值和技术（entire  constellation  of  beliefs, values  and  techniques）的改变；狭义方面，他的具体研究成果（如《中国哲学史大纲》）则起了‘示范’（shared examples）的作用，即一方面开启了新的治学门径，而另一方面，又留下了许多待解决的问题。”[6]

“事实上，从后来大陆出版的几百万字的《胡适思想批判》（共八辑）来看，其范围甚至超过了预定的项目。这一事实充分地说明了胡适思想的全面性——它几乎触及了广义的人文学科的每一方面。但是者并不等于说，胡适在这许多专门学术上都有高度的造诣。以他个人的研究业绩而言，我们可以说，他在中国思想史和文学史（特别是小说史）方面都起到了划时代的作用。这种开新纪元的成就主要来自他所提倡的方法、观点和态度。这就是上文所说的‘新典范’的问题。”[7]

《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》

以上评述指出了胡适的主要贡献在于建立“新典范”，不仅在思想史方面，而且在古代小说研究方面均起到了“示范”作用。尤其指出“新典范”或“新的治学门径”留下了许多待解决的问题这一点尤为紧要，这对客观切实地评价胡适新红学的贡献和局限具有显而易见的参考价值。

一、胡适新红学“前所未有”的新贡献

陈平原说：“没人怀疑胡适是开风气的人物，争论在于胡适到底有多大学问，做出多大贡献。”[8]陈平原既说出了现代学术上的一个常识，又道出了胡适研究之所以争议不休的关键点。

《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》

众所周知，胡适的贡献是多方面的。那么，他在《红楼梦》研究方面究竟做出过多大的贡献呢？且看胡适自己如何评估：“在许多方面，我对《红楼梦》的研究都是前所未有的。”[9]胡适所谓“前所未有”的研究大体可以归纳如下：

1、撰述《红楼梦》考证文章即《红楼梦考证（初稿）》（1921年3月27日），此后完成《红楼梦考证（改定稿）》（1921年11月12日），这是前所未有的。

《红楼梦考证（初稿）》说：“《红楼梦》的考证是不容易做的，一来因为材料太少，二来因为向来研究这部书的人都走错了道路。他们怎样走错了道路呢？他们不去搜求那些可以考定《红楼梦》的著者、时代、版本等等的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会《红楼梦》里的情节。他们并不曾做《红楼梦》的考证，其实只做了许多《红楼梦》的附会！”[10]

自从胡适考证《红楼梦》以后，这种“附会”的“红学”的影响日渐被“考证”的“红学”所取代。唐德刚说：“把小说当成一项‘学术主题’来研究，在中国实始于胡适！今日左右中三界知识分子，都视此为当然。然适之先生启蒙之功，就可以在历史上一笔抹掉吗？”[11]

值得一提的是，《红楼梦》考证对象问题的提出并不始于胡适，王国维在1904年发表的《红楼梦评论》一文中即指出“作者之姓名”“著书之年月”乃“唯一考证之题目”，不过，王国维所重视的是对《红楼梦》的精神价值、美学价值、伦理学价值等的观照。

《王国维红楼梦评论笺说》

其实，若从学理上根本不同于“附会”的“红学”的意义上说，王国维的确是新的红学范式的开拓者，即在红学批评方面建立起了桥头堡。宋淇曾说：“最可惜的是王国维在文学批评方面建立了桥头堡，后起无人，没有人做更深入的研究。”[12]

从百年红学史上看，之所以“后起无人”，主要因为胡适“新红学”一直占据着红学的主导地位的缘故。不过，考证的红学和文学批评的红学的确是并行发展着，尤其文学批评的红学的前途显然更加广阔。

2、提出“程甲本”“程乙本”概念并研讨“程本”的版本问题，这是前所未有的。

胡适在《“东观阁原本”<红楼梦>题记》一文中说：“《红楼梦》的版本之学可算是我提倡出来的。我先得程乙本，始知尚有程甲本。”[13]

《红楼梦考证》手稿

胡适在《红楼梦考证（改定稿）》一文中又说：“这个程本有两种本子：一种是乾隆五十七年壬子（一七九二）的第一次活字排本，可叫做‘程甲本’。一种也是乾隆五十七年壬子程家排本，是用‘程甲本’来校改修正的，这个本子可叫做‘程乙本’。‘程甲本’我的朋友马幼鱼教授藏有一部，‘程乙本’我自己藏有一部。乙本远胜甲本，但我有仔细审察，不能不承认‘程甲本’为外间各种《红楼梦》的底本。各本的错误矛盾都是根据于‘程甲本’。这是《红楼梦》版本史上一件最不幸的事。”[14]

《红楼梦考证（初稿）》则以“程本”“程排本”“程刻本”为名，并认为这两种程本就是一切百二十回本《红楼梦》的老祖宗，也是《红楼梦》的最早印本。胡适关于“乙本远胜甲本”的推断可以看出其对“程乙本”的推重，这一红学观念的影响尤为深远，不仅影响《红楼梦》的读者阅读，而且影响《红楼梦》的学者研究，这一影响至今不衰。总之，胡适这一红学观念一直影响着《红楼梦》的传播和接受的效果。

3、撰文介绍抄本《石头记》即《脂砚斋重评石头记》并初步研讨“脂本”的版本问题，这是前所未有的。

胡适在《考证<红楼梦>的新材料》（1928年2月12日-16日）一文中说：“我们现在可以承认脂本是《红楼梦》的最古本，是一部最近于原稿的本子了。在文字上，脂本有无数地方远胜于一切本子。”[15]

1961年4月7日，胡适与胡颂平谈道：“《红楼梦》是经过不少人的修改而成的，最后四十回如果没有高鹗的续成，不晓得给别人会写成什么样子？当初有了刻本之后，大家都不注意抄本了；到了大家研究怎样修改的经过，于是才来注意抄本了。我的《甲戌本脂砚斋重评本石头记》的可贵，就在于此。”[16]

1962年2月12日，胡适又在《影印<乾隆甲戌脂砚斋重评石头记>的缘起》一文中说：“自从《考证<红楼梦>的新材料》发表之后，研究《红楼梦》的人才知道搜求《红楼梦》的旧抄本的重要。”[17]

《跋红楼梦考证》

乔福锦认为：“1927年《脂砚斋重评石头记》甲戌本在上海之发现，乃是《石头记》版本研究史上具有里程碑意义的重大事件。作为现代新红学的奠基人，胡适之先生的《红楼梦》版本体系，即以此为基点得以确立。”[18]

可见，《脂砚斋重评石头记》甲戌本的发现和推介使《红楼梦》版本研究日趋完整，脂本与程本共同构成了《红楼梦》版本研究的整体，胡适的《红楼梦》版本体系也由此建立且深远影响。

乔福锦在《石头记版本考辨》一书指出了胡适的《红楼梦》版本研究的具体贡献：“《红楼梦考证》对于版本的研究，成绩主要表现在两方面。其一，明确了芹书前八十回本子与后四十回高鹗续书的区别。如《红楼梦考证》所云：‘以上所说，只是要证明《红楼梦》的后四十回确然不是曹雪芹做的。’其二，在与‘戚本’比较的基础上，明确了‘刊本’与‘抄本’之别。前八十回与后四十回版本真伪问题的解决，不仅为红学研究坚实的文献基础，也是胡适之先生所开创的现代‘新红学’的重大学术贡献。1922年，俞平伯先生完成了《红楼梦辨》，民国十二年（1923）四月，由上海亚东图书馆铅印。如果说《红楼梦考证》兼顾了作者与版本两大课题，《红楼梦辨》则主要在前八十回与后四十回的辨伪。现代‘新红学’关于版本的研究，在某种意义上讲，是胡适之先生与其高足俞平伯、顾颉刚等共同创立的。俞先生以版本校勘为依据写的《红楼梦辨》，跟随胡先生一路开拓，为‘新红学’事业的开拓创立下汗马功劳。”[19]

《胡适论红楼梦》，宋广波编校，商务印书馆2021年1月版。

乔福锦提出了胡适创辟的“新红学”版本研究的“共同创立”说，既客观且中肯。在乔福锦看来，“胡适之先生的《红楼梦》版本研究无疑具有奠基作用。大半个世纪以来，在胡适之先生版本研究体系引导之下，《石头记》版本研究取得了令人瞩目的成绩。不仅大量早期抄本相继被发现，几乎所有的版本都有学人做过专门研究与整理，不同版本之关系梳理也取得了不小的成绩。”[20]

可以认为，胡适对甲戌本的特别推重尤其“脂本在文字上远胜于一切本子”的版本观念，直接影响了此后《红楼梦》校本的版本选择和取舍。

4、系统地考辨作者、家世，这是前所未有的。

《红楼梦考证（初稿）》总结出六条结论，明确了曹雪芹的著者身份以及家世背景，同时提出“《红楼梦》是一部隐去真事的自叙”的推断。

《红楼梦考证（改定稿）》则将初稿的结论中曹雪芹是曹寅的“儿子”修订为“孙子”，确定为曹頫的“儿子”。胡适总结的六条结论中尤其“自叙”的推断影响至为深远。陈平原如此评价：“今人开口说‘红楼’，多少总是将其与曹雪芹的生平联系在一起，这一‘共识’其实源于胡适的大胆假设。‘自传说’远不只是为《红楼梦》考订作者，更重要的是提供一种阅读趣味与研究思路。”[21]

胡适《红楼梦考证》

从“阅读趣味”和“研究思路”方面考量“自传说”，兼顾了大众传播和治学路径两方面的影响。

由于“自传说”的影响深远，以致于人们谈及胡适的《红楼梦》研究竟首先想到其“自传说”，甚至将“新红学”与“自传说”等量齐观。

“自传说”之所以影响深远，显然与新红学派的主要人物胡适、俞平伯和周汝昌在红学方面的巨大影响力息息相关。不过，俞平伯并不像胡适、周汝昌那样彻底地坚守“自传说”，而是对“自传说”有所修正。

陈维昭曾做过合情合理的解释：“在俞平伯一生的全部《红楼梦》研究中，每当他面对《红楼梦》的意义阐述的时候，他就会被胡适的‘自叙传’说弄得晕头转向，直至临终，仍然清楚地意识到他在红学研究方面还没有清楚过来。他之所以始终觉得‘越研究越糊涂’，根本的原因在于他始终没有认识到，胡适的‘自叙传’说即是传统史学的‘实录’观念；他也始终没有认识到，‘实录’观念与他身上强烈的艺术感性（这一点正是他与胡适最大的不同点之一）发生着尖锐的、不可调和的矛盾。只要不摆脱‘实录’观念，他就不可能跳出胡适设下的这个‘红楼梦魇’。”[22]

《红学通史》

5、用科学方法研究《红楼梦》，这是前所未有的。

《红楼梦考证（初稿）》写道：“我希望我这一点小贡献，能引起大家研究《红楼梦》的兴趣，能把将来的《红楼梦》研究引上正当的轨道去：打破从前种种穿凿附会的‘红学’，创造科学方法的《红楼梦》研究！”[23]

胡适又在《庐山游记》“补记”中说：“我为什么要考证《红楼梦》？在消极方面，我要教人怀疑王梦阮、徐柳泉、蔡孑民一班人的谬说。在积极的方面，我要教人一个思想学问的方法。我要教人疑而后信，考而后信，有充分证据而后信。”[24]

《红楼梦考证（初稿）》得到了日本汉学家青木正儿的好评，他在1921年6月1日致胡适信中盛赞《红楼梦考证》：“你的《考证》我略看一看了；我也曾看蔡、钱二位先生们的考证。他们的还不免牵强之讥，使我慊焉；你的却不是，用科学的方法，论调公正，研究精细，真正有价值的一篇考证了。我想在《支那学》第十一期志上介绍这一篇。见你早已自从那章氏的《丙辰札记》里，找出曹寅的资料来，叹伏你的机敏。”[25]

青木正儿之所以盛赞《红楼梦考证》，主要因为“用科学的方法”而使该文成为“真正有价值的一篇考证”。

使用科学方法研究《红楼梦》是“新红学”成立的基础，顾颉刚在为俞平伯《红楼梦辨》一书所作序言中说：“我希望大家看着这旧红学的打倒，新红学的成立，从此悟得一个研究学问的方法，知道从前人做学问，所谓方法实不成为方法，所以根基不坚，为之百年而不足考，毁之一旦而有余。现在既有正确的科学方法可以应用了，比了古人真不知便宜了多少；我们正应善保这一点便宜，赶紧把旧方法丢了，用新方法去驾驭实际的材料，使得嘘气结成的仙山楼阁换做了砖石砌成的奇伟建筑。”[26]

《青木正儿家藏中国近代名人尺牍》

顾颉刚不仅揭示了“新红学”的“新质素”，同时预知了“新红学”的辉煌未来。正如顾颉刚所预见，“新红学”的确在一百年的发展历程中构筑了“奇伟建筑”，其中最“奇伟”的“建筑”莫过于周汝昌奠基于《红楼梦新证》的“周氏红学”[27]。

陈维昭在《新红学百年祭》一文中对“新红学”做了如下评述：“新红学由两方面的内容构成，一是文献研究( 作者和版本考证) ，二是索隐研究( 自传说) 。新红学不仅为古典小说研究提供了现代学术范式，即运用现代学术理念对《红楼梦》的作者和版本问题进行考证，而且，它把实录研究的焦点从顺、康时期的帝王、名相、士大夫身上转到了曹寅家族，把索隐红学从‘他传说’真正地扭转到‘自传说’的轨道上来。胡适总是以现代学术精神去挖掘传统文化中他认为是有价值的东西，他以‘科学精神’演述乾嘉学术方法，以‘自然主义’‘自传说’去演述传统的史学实录观念。这两方面的创新合在一起，才是新红学的崭新之处。”[28]

陈维昭的评述代表了当代学人对“新红学”的整体观照，其学术史清明认识尤为鲜明。

值得一提的是，“科学方法的《红楼梦》研究”并不能彻底打破附会的“红学”，这一事实的确令胡适十分失望。

胡适在《答臧启芳书》（1951年9月7日）中道：“潘君的论点还是‘索隐’式的看法，他的‘方法’，还是我在三十年前称为‘猜笨谜’的方法。明明是‘吃胭脂’，潘君偏要解作‘玉玺印上朱泥’；明明是‘袭人’，偏要拆字作‘龙衣人’；明明是‘宝钗’，偏要说是‘钗于文为又金’！这种方法全是穿凿附会，专寻一些琐碎枝节来凑合一个人心里的成见。凡不合于这个成见的，都撇开不问！……我自愧费了多年考证工夫，原来还是白费了心血，原来还没有打倒这种牵强附会的猜笨谜的‘红学’！”[29]

胡适全集

胡适谈及的“潘君”即“索隐”名家潘重规，他以“红楼梦血泪史”之说承继了蔡元培的“反清复明”本旨说。

笔者以为，胡适的“自愧”不仅源于他对“索隐”在《红楼梦》阅读和研究方面根深蒂固的切实影响的低估，同时源于他对“科学方法的《红楼梦》研究”的影响的高估。

俞平伯曾在《漫谈红学》一文中说：“一自胡证出笼，脂评传世，六十年来红学似已成考证派（自传说）的天下，其实仍与索隐派平分秋色。蔡先生晚年亦未尝以胡适为然也。海外有新索隐派兴起不亦宜乎，其得失自当别论。……《红楼梦》一开始，即已形成索隐派、自传说两者之对立，其是非得失，九原不作，安得而辨之，争论不已，此红学资料之所以汗牛充栋也。”[30]

俞平伯清楚地看到了“考证派红学”与“索隐派红学”之“平分秋色”的形势，所以并不像胡适那样一味斥“索隐”为牵强附会地“猜笨谜”，由此正可见他的审慎态度。

这一态度乃基于以下认知：“索隐、自传殊途。其视本书为历史资料则相同，只蔡视同政治的野史，胡看作一姓家乘耳。既关乎史迹，探之索之考辨之也宜，即称之为‘学’亦无忝焉。所谓中含实义者也。两派门庭迥别，论证抵牾，而出发之点初无二致，且有同一之误会焉。”[31]

《俞平伯全集》

俞平伯在《索隐与自传说闲评》一文中对“索隐”与“自传”旨趣如此清晰的评析，无疑最有益于人们认清“考证派红学”与“索隐派红学”之真面貌，当然也有益于人们对“考证派红学”与“索隐派红学”作客观的学术史评价。

以上所述五个方面“前所未有”的红学贡献之外，胡适在《红楼梦》后四十回的研究方面同样颇为用心。

宋广波认为：“胡适对《红楼梦》续书的研究，实开《红楼梦》‘探佚学’之先河。”[32]这一“先河”说是否确论尚有待于形成共识，不过，梁归智《红楼梦探佚》一书“附录”中“探佚论文、专著篇目辑要”部分则将胡适《红楼梦考证》和《考证红楼梦的新材料》列入首选。[33]

梁归智著《石头记探佚》一书可谓“探佚学”第一部专书，“探佚学”正因这部专书而成“专学”。此后，周汝昌提出红学“四学说”即曹学、版本学、脂学和探佚学，探佚学于是成为学界皆知的一门专学。

陈平原在谈及胡适的贡献时说：“《<红楼梦>考证》乃‘新红学’的开山之作，也是胡适最为成功的学术论文之一。胡适此文的改定，得益于他的学生顾颉刚和俞平伯。顾氏曾用两句话概括胡适此文在学术史上的意义：‘适之先生第一个从曹家的事实上断定这书是作者的自述，使人把秘密的观念变成了平凡；又从版本上考定这书是未完之作而经后人补缀的，使人把向来看作一贯的东西忽地打成了两橛。我读完之后，又深切地领受研究历史的方法。’这两点既是胡适研究《红楼梦》的主要贡献，也是‘新红学’的基本命题。此后的许多著述，都是沿袭这一思路，只不过考得更细论得更精。……不管是胡适本人还是论友论敌，都将‘自传说’作为《红楼梦》研究中这一新典范的核心。后世学者将胡、蔡之争作为‘真正的红学’的开端，正是看中代表这一新典范的，只能是胡适的《<红楼梦>考证》，而不是俞平伯的《红楼梦辨》——后者对《红楼梦》本文的辨识以及高鹗续书的研究，明显比胡适精细。”[34]

胡适在查阅资料

陈平原对顾颉刚的“两句话”的引述表明：人们对胡适“新红学”的贡献的认知至今都沿袭着顾颉刚的这一思路，只不过谈得更充分且更学理一些而已。

简而言之，胡适“前所未有”的贡献最集中地体现在建立红学“新典范”方面，“新典范”的核心即“自传说”。

二、胡适新红学存在的问题和局限性

值得关注的是，胡适“新典范”建立之初，顾颉刚就曾一方面肯定胡适的贡献并指出了不足之处，另一方面则褒扬俞平伯的贡献并给予了热情的激励。

1922年4月7日，顾颉刚致俞平伯信中说：“你的《红楼梦》比适之先生熟，做的文章又比他勇敢，既有兴致做，万不可错过机会。这种文字，看似专家的考证，其实很可给一班人以历史观念，使得看小说的都得到一点学问气息。适之先生《红楼梦考证》一文，只是从外表说，而未详细考他内部的实质，远不是完满的工作。必须有了你这一篇，然后可无遗憾。此文为对于高鹗续作之彻底论辨，篇幅当然极多。你去年所作一文，只占得一部分。所以要赶紧做，才可在出国前做完。因为适之先生所考，只是《红楼梦》外的曹家，不过使看《红楼》的人对于这部书得一个新观念，而兄所考的乃是《红楼梦》内部的抵牾，可以使得看《红楼》的人对于书中的人也得换一番新感情，新想像，从高鹗的意思回到曹雪芹的意思。你真是《红楼梦》的功臣了！”[35]

《顾颉刚书信集》

在顾颉刚看来，胡适从《红楼梦》外部的曹家考证结果使人“得一个新观念”即“历史的观念”；俞平伯从“《红楼梦》内部的抵牾”考证的结果则使人“换一番新感情，新想像”。尽管胡适的考证和俞平伯的考证归根结底都是“从高鹗的意思回到曹雪芹的意思”，不过，俞平伯的这种“内部的”考证却要比胡适“外部的”考证无论立意方面或是境界方面均有着显著的不同，即这种“内部的”考证能够更直接更充分地“从高鹗的意思回到曹雪芹的意思”。

显而易见，顾颉刚所谓“新红学”应包括“外部的考证”和“内部的考证”两方面，由此说来，他在胡适开创“新红学”之时便已经看到了“外部的考证”固有的局限性。以下略述三方面存在的问题，以显见胡适“新红学”的困境：

1、《红楼梦》版本研究存在的问题

刘梦溪在《红楼梦与百年中国》一书中归纳了九大红学公案，其中公案之六即“《红楼梦》版本系统”：“可以说，在《红楼梦》版本系统问题上，迄今为止，还是言人人殊，无以定论。往往一说即出，很快就遭到反驳，而反驳者自己，也不一定坚信己说。特别是版本演变和《红楼梦》成书过程的关系，现在还未能找到大家都基本认可的说法。更不要说不同版本中的脂批比较和研究，仍有待于做出进一步的努力。至于这些版本的时间顺序，简直是个谜。……总之，《红楼梦》的版本系统，即使在红学专家面前，也还是个谜，因此只能成为聚讼不已的公案，诱发人们继续研究下去。”[36]

《红楼梦与百年中国》

值得特别一提的是，乔福锦在《石头记版本考辨》一书中既看到了胡适在《红楼梦》版本研究方面的主要贡献，同时又指出了存在的主要问题，尤其对问题的辨析可谓别具特识。乔福锦认为：“胡适先生的版本源流说，实际建立在《脂砚斋重评石头记》→《石头记》→《红楼梦》三阶段分期的基础上。在胡适之先生的版本体系中，‘重评’《石头记》在先，之后是《石头记》，最后才是《红楼梦》。这样的错误结论，不仅给《石头记》文献定性与版本定位带来混乱，也为此后的版本研究带来纠缠不清的矛盾及不良影响。”[37]

在乔福锦看来，胡适1961年5月18日所撰《跋乾隆甲戌<脂砚斋重评石头记>影印本》一文勾勒出了从甲戌本至程乙本的版本演变“简史”，建构了胡适的版本研究体系，并影响了此后的《红楼梦》版本研究。尽管在这一版本研究体系引导下取得令人瞩目的成绩，但同时造成了难以消除的不良影响。

乔福锦尝试着解决胡适的版本研究存在的问题，并试图引导此后的《红楼梦》版本研究消除胡适旧说造成的不良影响，这在《红楼梦》版本研究史上实属难得了。

笔者在《红学世界的整体观照——乔福锦著“红学四书”》一文中说：“《石头记版本考辨》一书的新见在于提出独具‘一家之言’的版本演变“三阶段”说即《石头记》→《红楼梦》→《脂砚斋重评评石头记》三阶段版本演变顺序，是对胡适既定的《脂砚斋重评评石头记》→《石头记》→《红楼梦》版本体系的根本上的解构，这一解构极具启示性。”[38]

《昨夜的星辰—红学书评初集》，高淮生著，北京 知识产权出版社 2020年10月版。

乔福锦提出了解决问题的新见识：如果依照《石头记》→《红楼梦》→《脂砚斋重评石头记》“三阶段”版本演变说，“这一基本推断不仅解决了胡适先生版本演变旧说所造成的根本性矛盾，理顺了各阶段版本之间的关系，也完成了现存《红楼梦》三大类原始文献的版本定性与定位。”[39]

当然，乔福锦的《红楼梦》版本研究新说能否取得广泛共识，尚有待于进一步观察，但无疑提供了可资借鉴的新思路和新启示。这一新思路和新启示的形成实乃基于对《红楼梦》版本文献的全面而系统的梳理和辨析，同时基于相关研究文献的比类借鉴和对比观照。

笔者认为：《石头记版本考辨》一书“因考辨之全、系统性之明晰、创见性之可观、启示性之鲜明使其在《石头记》版本研究方面的博观圆照明显地超出了此前的同类著述，譬如魏绍昌的《红楼梦版本小考》（中国社会科学出版社1982年版）、郑庆山的《红楼梦的版本及其校勘》（北京图书馆出版社2002年）以及郑庆山的《红楼梦的版本及其校勘续篇》（北京图书馆出版社2006年）、杨传镛的《红楼梦版本辨源》（北京图书馆出版社2006年）、林冠夫的《红楼梦版本论》（文化艺术出版社2007年版）、刘世德的《红楼梦版本探微》（华东师范大学出版社2003年版）等等。”[40]

毋庸置疑，乔福锦的《红楼梦》版本演变说是在胡适的版本源流说基础上重新建构的，他坚信己说可以为《红楼梦》版本研究提供方法论意义上的新思路和新启示。

胡适纪念馆

2、“自传说”存在的问题

《红楼梦》绝不是一部简单的自传，《红楼梦》是创作，不是自叙传，这是至今为止最为广泛的一种共识。

张爱玲的《红楼梦魇》是红学史上第一部集中探讨成书过程的专著，其中“三详红楼梦——是创作不是自传”一章的版本考辨针对的就是“自传说”。

郭玉雯说：“总而言之，她的主要目标就是证明《红楼梦》是创作而非自传，是小说而不是曹家族谱或历史。张爱玲虽不赞成新红学的‘自传说’，但她常常参酌他们的考证意见而作更进一步的发挥。其实她并不否认《红楼梦》有作者不少的生活经验在其中，但创作或自传的判别准则相当清晰，那就是要看一书中最精彩而重要的情节或人物，是无中生有呢？还是有历史事实作为依据？至于细节套用实事，主角性格有作者的渗入，这几乎是不可避免的。”[41]

胡适“自传”说是历史研究而非文学研究，其史学眼光取代了审美眼光，这无疑局限了他对《红楼梦》思想艺术方面的整体评价。

胡适曾直言不讳地说：“我写了几万字的考证，差不多没有说一句赞颂《红楼梦》的文学价值的话……我向来感觉，在见解上，《红楼梦》比不上《儒林外史》；在文学技术上，《红楼梦》比不上《海上花列传》，也比不上《老残游记》。”[42]

《胡适批红集》

胡适肯定《红楼梦》是一部自然主义的杰作，在他看来，“其实这一句话已是过分赞美《红楼梦》了。”[43]胡适的“自白”总使人质疑他在《红楼梦》评论上的态度，甚至质疑他的文学审美或鉴赏水平。

陈平原说：“胡适重‘史’轻‘诗’，对小说的艺术表现兴趣不大；即便论及，也都不甚精彩。以史学眼光读‘诗’说‘诗’，有其偏颇，也有其深刻之处。重要的是引进了‘历史演进’这一观念，打破了此前诗品、文论、小说评点中常见的随意鉴赏和直觉评论，找到了理解文类发展和作品形成奥秘的关键。至于由此造成的另一种缺失，只能由下一代学者来弥补。……”[44]

陈平原的这番评价颇具代表性，即胡适是从“历史方面”而非从“艺术表现”方面研究《红楼梦》，并“由此造成的另一种缺失”，对于胡适在《红楼梦》艺术表现方面的“不甚精彩”评论，其实不必做更多的苛求。

陈平原的“了解之同情”可从《胡适口述自传》中寻得依据，胡适说：“我建议我们推崇这些名著的方式，就是对它们做一种合乎科学方法的批判与研究[也就是寓推崇于研究之中]。我们要对这些名著做严格的版本校勘和批判性的历史探讨——也就是搜寻它们不同的版本，以便于校订出最好的本子来。如果可能的话，我们更要找出这些名著作者的历史背景和传记资料来。这种工作是给予这些小说名著现代学术荣誉的方式；认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐。”[45]

《胡适口述自传》

以上这番话清楚地道出了胡适研究《红楼梦》的旨趣，“由此造成的另一种缺失”显然是不可避免的。

其实，对胡适“自传说”的批评很早就开始了。1925年《学衡》第三十八期发表了署名黄乃秋的《评胡适红楼梦考证》一文，作者从“与立论之根本相抵触”“其立论证据之不充”“大背于小说之原理”三方面分析胡适《红楼梦》研究之“谬妄”，直言其仍未能超出“谜学”范围。[46]由“谜学”与“迷宫”的揭示可见，黄乃秋早已看出胡适“自传说”与旧索隐“猜笨谜”之间的某种联系。

再如1928年《南开双周》第二卷第三期发表了署名怡墅的《名家关于红楼梦之解释的比较和批评》一文，作者说：“研究小说最重要的有两种方法：（1）考证法；（2）艺术研究法。以上我们已经证明，《红楼梦》的考证，虽然很多，但是没有一说使我们深信不疑，至少我自己是不敢赞成那四种说法的任何一种；……至于艺术研究法，我以欣赏文学作品是最要紧的事情，而应用艺术上的原理——学理上的——去研究小说，那也属末技，我们澈底的说一句，艺术除‘欣赏’以外，没有什么再重要的原理！我看过各家关于《红楼梦》的解释以后，我得了以下的几种意见：（1）小说非历史……（2）历史小说亦非历史……（3）小说除掉‘闻见悉所亲历’以外，须加以艺术上的锻炼……（4）小说在‘闻见悉所亲历’以外，更须有想像力……（5）《红楼梦》经不起考证。胡适之先生在他的《红楼梦考证》里谓蔡说（蔡孑民先生的《石头记索隐》）为附会的红学；谓之为‘走错了道路’；谓之为‘大笨伯’；‘笨谜’；谓之为‘很牵强的附会’；我看胡先生也不免是‘五十步笑百步’！因为不‘牵强附会’，那里能考证出一部非‘历史小说’的小说呢？”[47]

《红楼梦研究稀见资料汇编》（增订本）

怡墅对于胡适的批评意见与黄乃秋的看法在立论的根基上是一致的，即《评胡适红楼梦考证》所谓“夫《红楼梦》者，小说也”，他们的旨趣都十分鲜明。可以认为，近百年来对于“自传说”持否定态度的批评者大抵没有超出他们的视角或思路。

值得一提的是，苗怀明在《风起红楼》一书中认为，黄乃秋和怡墅两篇批评文章“确实点出了新红学的致命缺陷”“可谓合情合理”，“可惜这样的声音虽然可贵，但在当时并未引起学界的回应，到后来更是变得微弱。”[48]

笔者以为，黄乃秋和怡墅的批评文章在当时虽未引起学界的强烈回应，但是这种回应并未间断，而且，越到后来则越是强烈了。

譬如1942年《万象》第一卷第九期发表了署名徐文滢的《红楼梦考证的商榷》一文，作者这样评价胡适的《红楼梦考证》：“若拘泥地以为它是一本自传，用来推测曹雪芹一生的遭际，是必酿成大错的。因为小说到底不同于一本传记。”[49]

徐文滢的观点与此前黄乃秋和怡墅的观点可谓同声相应，与之相呼应，张爱玲在《红楼梦魇》中所明确的“是创作不是自传”这一立场显然可以看作对前者的强烈回应。

值得一提的是，张爱玲的这次回应经过了一番既“贴近”且“细密”的文学考辨，发扬了俞平伯《红楼梦辨》的文学考证的学术传统，其影响力更加深远。

《红楼梦魇》

至于余英时《红楼梦的两个世界》一书中的《近代红学的发展与红学革命》一文中则不仅指出了“自传说”受到的三种挑战（诸如“索隐派的复活”“封建社会的阶级斗争论”“《红楼梦》包涵‘理想’的新认识”等），而且明确直言：“从红学的全面发展来看，‘自传说’的‘典范’已经陷入僵局，这个‘典范’所能解决的问题远比它所不能解决的问题为少。这就表示‘自传说’的效用已发挥得极边尽限，可以说到了功成身退的时候了。”[50]“近几年来，从文学批评或比较文学的观点治红学的人在海外逐渐多了起来。这自是研究《红楼梦》的正途。”[51]

余英时对“自传说”存在的问题的批评足够强烈了，其影响力同样更加深远。他的批评并非师心自用，而是基于学术史的阐述。

胡文彬曾在《红学世界》一书“代序言”中说:“余氏论红著作的特点是见解独到，分析入理，文风严谨，并有强烈的历史感，因而他的文章在国际红学研究者中颇得好评。”[52]

余英时本人也自信地认为《红楼梦的两个世界》一书“中心观念似乎尚足以聊备一说。”[53]

当然，余英时的某些见解不免导致“误解”，譬如把“自传说”视为“考证红学”，陈维昭在《红学通史》第三编第三章已经做了清晰的辨析。此前，俞平伯在《索隐与自传说闲评》一文中曾说过：“考证含义广，作用多，并不限于自传说，这只不过其中之一而已。即摒弃自传之说，而考证之功故自若也。……考证之功，不掩自传之累。”[54]

《红楼梦的两个世界》

3、科学方法的《红楼梦》研究存在的问题

胡适早在《红楼梦考证》一文中就明确提出科学方法的《红楼梦》研究，这一“科学方法”在顾颉刚为俞平伯所著《红楼梦辨》一书“顾序”中称之为“研究学问的方法”，这一科学方法论影响了新红学的百年历程。当然，对于胡适“科学方法”的质疑一直存在。

余英时说：“胡适之先生提倡考据学，有‘大胆的假设，小心的求证’的名言，但是这个口号的上半句如果不加分析是很容易引人误入歧途的。……‘假设’无论怎样大胆，多少总有某些学术发展的内在理路可寻，决不是研究者一时‘心血来潮’便可以建立起来的。”[55]

余英时明确指出了“十字真言”（“科学方法”）存在的问题即“引人误入歧途”的“流弊”，这也正是胡适“科学方法”至今仍然受到质疑之处。

余英时提出的“内在理路”说固然言之成理，不过，实际把握或运用则并非易事。即便切实地把握了“内在理路”，如果不能充分做到“小心求证”，同样会存在“流弊”。

萧公权则在克服“流弊”方面提出了可供参考的看法：“其实‘假设’是‘证据’逼出来的，不是我主观的、随意的构造。假设成立了，还要继续‘看书’，继续‘抉择’。如果发现了与已得证据相反背，或不符合的新证据，我也会被迫而修改或放弃先前的假设，另外提出假设，这与先前一样，证据是‘前因’，假设是‘后果’，并非事先修改旧假设或提出新假设，然后才去继续求证。”[56]萧公权并不以胡适的“十字真言”为然，他更强调“‘放眼看书’辅以‘小心抉择’”[57]的可靠性。

《问学谏往录》

在萧公权看来，“这一步工作做得相当充分了，不必去大胆假设，假设自然会在胸中呈现，不必去小心求证，证据事先已在眼前罗列。”[58]萧公权的看法或做法无疑具有示范意义，姑且可以看作一种有别于胡适“科学方法”的行之有效的方法。

三、胡适新红学的“认同危机”

笔者认为，对于胡适新红学的“认同危机”早在对“自传说”的批评和商榷文章中就开始酝酿了，日渐发酵的结果即导致不容回避的质疑和否定。

值得一提的“认同危机”可以从李希凡、蓝翎在《关于<红楼梦简论>及其他》《评<红楼梦研究>》《“新红学”的功过在哪里？》等文章中显见。这一“认同危机”在此后的胡适批判运动中日益强烈，如戴知贤所说：“这次批评是运用马克思主义观点研究《红楼梦》的开始，它宣告了以胡适为代表的‘新红学派’的终结，成为‘红学’发展史上的一个里程碑和转折点。”[59]

戴知贤的“新红学派终结说”并非一味的杜撰，如他在《文坛三公案》一书中所说：“1955年以后，胡适对《红楼梦》的考证工作，长期被全盘否定。

直到1979年以后，才陆续出现一些文章，重新评价《红楼梦考证》。这些文章大体上从五个方面指出胡适研究《红楼梦》的主要成果：一、对旧‘红学’特别是‘索隐派’进行了有力的批判；二、较为详细地考证了作者、版本以及后四十回等问题；三、提出了‘自叙传’说；四、初步分析了《红楼梦》的艺术特征，认为它是一部‘自然主义’的杰作；五、提倡一种新的研究方法。”[60]

《文坛三公案》

可以认为，重新认识和评价《红楼梦考证》的学术价值和贡献对于重新评估新红学以及重写红学史具有不可忽视的重要性。

不过，从1979年以后的“重评”来看，1954年以来发生的这一回“认同危机”因其鲜明的政治批判色彩以及浓厚的意识形态氛围引起人们的自觉反思。

戴知贤的反思颇具代表性：“胡适的治学方法及其历史考证招来了广泛的尖锐的批判。……这些指责，同样以正义性压倒了科学性。”[61]尽管李希凡、蓝翎的文章主要是从重新评估胡适新红学的价值和影响方面立论的，但其中贯穿的“主义的崇拜”和“正义的批判”的红线是十分鲜明的。

王汎森曾说：“近代中国思想界有一个极为重要的现象，我名之为‘主义崇拜’，许多思想家称颂‘主义’的神妙作用，傅斯年甚至说有主义总比没有主义好。……左派史学家对胡适、傅斯年所领导的以考据为主的‘为学问而学问’的风气非常不满，攻击、批判的文字非常之多。”[62]

《中国近代思想与学术的谱系》

可以说，“主义崇拜”式的评论的确是那一时代风尚的鲜明体现，其中的政治批判色彩尤其鲜明，且影响深远。当然，这一回的“认同危机”对于胡适新红学的冲击也十分强烈，同样影响深远，既有积极影响，也有消极影响。

再一次值得一提的“认同危机”是由余英时《近代红学的发展与红学革命》一文引起的，这一回的“认同危机”颇具学术影响力。

譬如陈维昭说：“余氏就红学观点发表之后引起了广泛而深刻的影响，这种影响既有正面的，也有负面的。其意义与负面影响都表现在他对以下两种红学范式的冲击上：一，‘新红学’；二，李、蓝范式。”[63]1979年以后的考证红学竟然再度辉煌，“可以说，曹雪芹生平研究和曹寅家世研究只有到了这一时期才真正成为‘学’。……胡适意义上的‘自传说’是新时期《红楼梦》文献研究者的基本信念。”[64]

正如余英时所说：“‘考证派’红学实质上已蜕变为曹学了”[65]，曹学占据了红学的中心地位，这种情形引起人们对红学前途的更多担忧。

如陈维昭所说：“由此形成的红学景观则是曹学的花枝招展与《红楼梦》文本意义阐释的落落寡欢之间的强烈对比。红学的畸形格局令人担忧，人们纷纷抬出余英时的‘红学革命’论和俞平伯的临终反省，却无法阻挡曹学的勇往直前。”[66]

这里谈及的余英时的“红学革命”论和俞平伯的临终反省都是对胡适意义上的“自传说”的深刻学术反思。余英时说：“胡适的‘自传说’的新‘典范’支配了《红楼梦》研究达半个世纪之久，而且余波至今未息。这个新红学的传统至周汝昌的《红楼梦新证》（1953年）的出版而登峰造极。”[67]

余英时先生

余英时基于对红学史整体考察所做的判断至今已然成为常识，尽管时有争议或质疑。他所说的“登峰造极”，实则“终结”之意无疑。余英时所作“自传说”的“功成身退”已经成为定局的判断并非虚话，因为“考证的‘红学’发展到今天已显然面临到重大危机。”[68]

譬如《红楼梦》考证的“材料危机”，余英时说：“这种向外面找材料的倾向在‘考证派’红学中尤为突出。但新材料的发展是具有高度偶然性的，而且不可避免地有其极限。一旦新材料不复出现，则整个研究工作势必陷于停顿。‘考证派’红学的危机——技术的崩溃，其一部分原因即在于是。我必须加一句，这个流弊并不限于红学，而应该是近代中国考证学的通病。”[69]

仅从“材料危机”的意义上说，余英时对于新红学“面临到重大危机”的判断显然是基于学术史的清明认识，也是基于考证学通则的思考。

刘梦溪曾在《红楼梦与百年中国》一书中谈及红学三大“死结”即“一是脂砚斋何人；二是芹系谁子；三为续书作者”[70]，迄今为止，没有一个“死结”被真正解开，或者说没有一个“死结”得到了圆满的解释。大抵是言人人殊，无以定论。往往一说即出，很快就遭到反驳，而反驳者自己，也不一定坚信己说。由此可见，如果没有新材料的发现，这些“死结”今后也很难会有圆满的解释，更不要说定案了。

《红学》

洪涛认为：“余英时提出来‘材料危机’，是很有见地的。到了新千年，我们就看到一些‘新论’明明于史无征，只好找些《红楼梦》文字出来，搬弄拆字谐韵，希望普罗大众会去相信那些所谓谜底。连原本的考证大师也无史料，只好走上‘自制谜语自己猜’的路。”[71]

那么，红学新百年究竟该如何解决“材料危机”呢？笔者姑且认为，在新材料发掘走入困境的局面下，复垦旧文献以及运用新方法以完善旧说或重建新说应该是《红楼梦》实证研究的基本方向和主要途径。“可以肯定地说，复垦旧文献的过程中新方法、新视角的运用意义很大，不仅能够解决老问题，更能发现新问题或提出新问题。”[72]

可以认为，对于新材料的“开掘”式实证研究，必将转入“复垦”式实证研究。当然，对于新红学的“认同危机”也不会形成对“复垦”式实证研究的消极影响。值得一提的是，余英时把“自传说”等同于“考证红学”的思考具有明显的误解和误导成分，陈维昭已经在《红学通史》中的“红学反思”一章中明确指出，可以参看。

所谓俞平伯的“临终反省”曾在韦柰《旧时月色：俞平伯身边的人和事》一书中有形象描述：“在那最后的日子里，他一会儿要‘脂批本’，一回儿又要他自己的‘八十回校本’，像中了魔，常常坐在书桌旁翻看《红楼梦》。不久他用勉强还能写字的手，模模糊糊地写下：‘胡适、俞平伯是腰斩红楼梦的，有罪。程伟元、高鹗是保全红楼梦的，有功。大是大非！’另一纸写：‘千秋功罪，难以辞达。’显然，在他那已经近乎停顿的脑子里，仍放不下他的研究和让他吃尽苦头的《红楼梦》。”[73]

俞平伯先生

俞平伯的“临终反省”曾引起一定程度的疑惑和争议，尽管并未由此形成如李希凡和余英时的批评文章那样广泛而深远的影响，但毕竟是来自胡适新红学阵营中主要代表人物的“认同危机”，必然对“红学反思”产生一定程度的影响。

当然，对于俞平伯的“临终反省”也有不同的看法，如梁归智认为：“对比俞平伯晚年‘反思’所谓‘程伟元、高鹗有功，胡适、俞平伯有罪’云云，宋淇的识度见解其实还远高于俞平伯。”[74]

总之，如何看待俞平伯的“临终反省”，或者说如何理解俞平伯的“认同危机”，至今人言人殊，各有说辞而已。

至于梁归智所谈及的宋淇的识度见解远高于俞平伯的判断，不过是一家之言而已。的确，如陈维昭在《红学通史》中所言：海外红学在意义阐释方面出现了一批思想敏锐、学养深厚、学贯中西的研究者，如夏志清、余英时、宋淇等，他们共同为《红楼梦》的意义阐释开辟出一个新的天地。[75]

宋淇在《红楼梦》的意义阐释方面应该说是对王国维的《红楼梦评论》的接续，而在《红楼梦》研究的路径和方法方面，则直接承袭了俞平伯的“文学考证”范式。

《红楼梦识要》

俞平伯晚年发表了一些“红学反思”的意见，如在1980年5月26日写成的《一九八0年五月二十六日上国际<红楼梦>研讨会书》谈了三点意见：1、《红楼梦》毕竟是小说，今后似应多从文哲两方面加以探讨；2、建议编一“入门”“概论”之类的书，将红学中的“取同、存异、阙疑”三者皆编入，以便于读者阅读《红楼梦》；3、《红楼梦》虽是杰作，终未完篇。若推崇过高则离大众愈远，曲为比附则冥赏愈迷，良为无益。[76]

尤其第一点意见，既有对《红楼梦》“自传说”的深刻反思，且有对今后《红楼梦》研究的方向的倡导，这一反思显然回到了余英时、宋淇所倡导的《红楼梦》意义阐释的方向了。

毋庸置疑，这篇《上国际<红楼梦>研讨会书》与《评<好了歌>》《索隐与自传说闲评》等文章的确堪称俞平伯晚年红学反思的深思熟虑的精品之作。韦柰在评述中说：“《闲评》细数了‘索隐派’与‘自传说’在研究方法上的优劣与得失。众所周知，他曾说‘自传说’的拥护者，但在这篇文章中，他对此说并不偏袒，且进行了自我反省与批评：‘到五十年代《辑评》一书出版了，原只是为工作需要，却也附带起了对自传说推波助澜的作用，对此我感到很惭愧。’如同他的《评<好了歌>》，他不带任何成见地客观议论，把自己置身于‘红学’圈外。”[77]

韦柰对俞平伯晚年的红学反思给予这样的评价：“从不固执己见，勇于修正错误，是他一贯的治学态度。”[78]

由此可见，俞平伯的“临终反省”并非像有些人推测的那样因思维不清而说了糊涂话，如果联系他的晚年红学反思来看，其中的因果关系是可以理清的。

《旧时月色：俞平伯身边的人和事》

笔者认为，来自胡适新红学阵营中的另一位主要代表人物即周汝昌的“红学史回顾”同样形成了颇具广泛影响的“认同危机”。

周汝昌在《还“红学”以学——近百年红学史之回顾(重点摘要)》一文中直言不讳地说：“胡先生晚年自述平生，对‘建立新红学’很觉得意。但揆其实际，这只是一种‘马后课’。胡先生当时作考证，只是为了提倡‘白话文学’，选出几部小说名著，包括《镜花缘》《醒世姻缘传》，逐一为之‘整理’，标榜‘新式标点，分段排版’，然后给每部小说都作出一篇考证，冠于卷首，让‘亚东’印行。他用力甚勤，多属开创工作，收获丰富，但他正是‘一视同仁’，初无任何特重《红楼》一书之意。这种考证，作者，年代，版本……，乃属于一般性的考证对象的共同内容项目。所以他从来也没有要建立一个‘红学’专科学术的动机与观念。他做了一般性的考订工作，贡献不小，但这儿并没有什么新的思想内涵与学术体系可言。因此，从严而论，我们称之为‘红学’，原是有些张皇其词了，胡先生自己也发生了错觉，以为自己真曾建立了一种新的什么‘学’。其实并非如此。……胡氏之于《红楼梦》研究，实未建立一个堪称独立的‘学’。可知世之所谓‘新红学’，原是一种夸大了的名目和概念。”[79]

棠棣出版社版《红楼梦新证》

周汝昌不仅直言胡适并未建立《红楼梦》研究的“专学”，而且毫不客气地认为胡适创辟的“新红学”原是一种夸大了的名目和概念，这种认知和评价无疑可以视为对于胡适新红学颇为严重的“认同危机”。

当然，这种被指斥为“贬胡所以扬己”的做法同时也为周汝昌本人以及“周氏红学”带来了严重的“认同危机”，其直接的后果则是他所建立的红学体系备受质疑，甚至质疑他的学术品格。

可以说，这些质疑既有“了解的同情”，又有“正谊的火气”，尤其这“正谊的火气”往往屏蔽了“真理之勇气”。

譬如胡文辉在《现代学林点将录》一书中评论道：“胡适在红学史上的开山地位，举世无异辞；周氏完全承其方法，成就实在于极力扩张材料。故周之于新红学，可比基督教的圣保罗、禅宗的神会。但他晚年却指胡‘实未建立一个堪称独立的“学”’，贬胡所以扬己，实际暗示惟有他才堪当新红学教主耳。”[80]

通观周汝昌其人和“周氏红学”，可以认为，胡文辉对周汝昌这种“贬胡所以扬己”的动机或目的的推断是比较中肯的。此外，杜景华则以《惊人的红学大扫荡》（《求是学刊》1996年第1期）为题十分严厉地批评了周汝昌的“贬胡所以扬己”作风。

苗怀明则在《风起红楼》一书中设专章梳理并分析了周汝昌对胡适的态度，并认为“他对胡适是怀有很深的成见”[81]。总之，周汝昌对胡适新红学的“全盘否定”不仅危及了胡适，同时也危及了他自己。

《风起红楼》增订本，苗怀明著，凤凰出版社2021年1月版。

值得一提的是，周汝昌在“自传说”的道路上走得很远，他的“曹家互证”的“新自传说”势所必然地为“终结”胡适新红学做出无可替代的贡献。

结  语

胡适创辟的新红学已历百年，其积极方面的影响和消极方面的影响至今都还在。可以说，对于新红学的“认同危机”正在促使人们全面思考红学新百年的发展前途，同时提供了红学再出发的最好契机。

譬如《中国矿业大学学报》（社会科学版）2022年第6期刊发的《新红学百年回顾与反思学术笔谈》集中思考了红学新百年的发展前景。

潘知常在笔谈中以《回到王国维  超越王国维——从“旧红学”“新红学”“后红学”》为题发表了看法：尽管新红学的功绩不容小觑，然而新红学至今未能真正走出《红楼梦》研究的困局；从“旧红学”“新红学”到“后红学”，一个更加繁荣的《红楼梦》研究的时代必将到来；“后红学”应走向以文本为中心的审美研究的康庄大道，回到王国维，超过王国维；只有王国维，才是继旧红学、新红学之后的《红楼梦》研究的正确的道路的开创者。[82]潘知常所提出的“后红学”新构想确是基于红学史考量的理性思考，无疑为红学新百年提供了一条可行的发展路径，当然不是唯一的发展路径。

《名家与红楼梦研究》，高淮生著，知识产权出版社2019年版。

笔者则以《红学光四海  文卷载痴心——红学新百年的学术思考》为题发表了看法：红学史建构、红楼文献学建构、红学学科建设是新百年红学的基础工程；红学体系和学派的建构和生成是新百年红学的生命力所在；红学的有效学术评价机制的建构是新百年红学良性发展的学术保障。[83]以上看法试图提供一种更完整的发展构想，这一构想应是红学长期“活下去”的一条坦途。