摘要：陈寅恪“平生为不古不今之学, 思想囿于咸丰同治之世, 议论近乎湘乡南皮之间”一语长久以来受到学界的广泛关注, 相关诠释不仅数量繁多, 且互相抵牾, 所以仍有继续讨论厘清的必要。总体而言, 这段自述包含有三个向度的内容:“平生为不古不今之学”指向他的治学范围, 但这一范围并非过去认为的中古之史, 而是“中古以降民族文化之史”;近年兴起的“治学方法说”虽符合整句话的内在逻辑, 但仍缺乏有力的材料支撑。“思想囿于咸丰同治之世”则是陈寅恪极具家族特色的政治立场的表达;“议论近乎湘乡南皮之间”代表了陈寅恪的文化观念, 显示了他在现代学人与传统士人的双重身份下所采取的, 迥异于前人所理解的“中体西用”观念。这三个面向, 彼此渗透交融, 共同构成陈寅恪思想的核心。
关键词：陈寅恪 中古 文学 史学 中体西用
陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说:“寅恪平生为不古不今之学, 思想囿于咸丰同治之世, 议论近乎湘乡南皮之间。”陈寅恪生平, 夫子自道性质的话本不多见, 加上这一段文字与他的治学方法、范围, 政治立场, 文化观点关系重大, 因此是了解他的思想的绝佳突破口。在“文革”后的数十年间, 研究陈寅恪的文章也对其相当重视, 相关解释不仅数量繁多, 且每有互相抵牾之处。本文即以陈寅恪个人著述为主, 参照各家研究, 对这一段话进行辩证, 以期对理解其思想有所裨益。
一、“平生为不古不今之学”
何谓“不古不今之学”?目下学界流行的, 主要有治学范围、治学方法两种观点, 现分别予以讨论。
(一) 治学范围说
汪荣祖《史家陈寅恪》认为, 所谓“不古不今之学”, 是指中国的中古 (即魏晋南北朝和隋唐) 一段学术。冯友兰《怀念陈寅恪先生》、周一良《纪念陈寅恪先生》等文也持同样看法。摈除私人因素, 此说的源起, 或与陈寅恪以中古文史研究驰名当世, 又对后世影响巨大有关。但在陈寅恪的学术生涯里, 中古并不是他关注的唯一领域。《冯友兰中国哲学史下册审查报告》作于1934年, 当时的陈寅恪着意于哪些研究领域?以下拟从其开设课程和所撰文章切入, 考察这一问题。
先看所开课程:据《陈寅恪先生年谱长编》 (初稿) , 1926年秋, 陈寅恪初次在清华国学院授课时, 演讲题目为“西人之东方学之目录学”。指导的学科范围则有“年历学”“古代碑志与外族有关系者之比较研究”“摩尼教经典与回纥文译文之研究”“佛教经典各种文字译本之比较研究”和“蒙古、满洲之书籍及碑志与历史有关系者之研究”。翌年, 又新增“梵文”一课。1928年, 他受邀于北大历史系开课, 所开课程有“佛经翻译文学”与“《蒙古源流》研究”两门。1929年, 清华国学院撤销, 陈寅恪转入中国文学、历史学、哲学三系开课。课程计有“佛经翻译文学”“佛典校读”“中国中世纪哲学史”“《高僧传》之研究”和“唐代西北石刻译证”五门。当时教授所开的课程, 往往与他们的治学范围关系密切, 如1925年, 王国维在清华国学研究院开“古史新证”“《说文》练习”, 梁启超则是“诸子”“中国佛学史”“宋元明学术史”“清代学术史”“中国文学”, 都与他们当时的治学兴趣相一致, 陈寅恪也不例外。从课程表看, 他回国初期的治学重点, 实为佛教文学与西北史地, 而非中古史。1929年的课表则反映了一些转变的迹象。到1932年, 陈寅恪开课九门, 其中“唐诗校释”“唐代诗人与政治关系之研究”“中国中世纪哲学”“晋南北朝隋唐史之研究”“晋南北朝隋唐文化史”“晋南北朝隋唐之西北史料”, 就都已经在中古文学和史学的范围之内。可见, 陈寅恪的治学重点由“殊族之文, 塞外之史”转向魏晋南北朝及隋唐一段, 最迟在1932年。
再看论文:蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》于每年纪事后附有“编年文”一项, 参校2009年版《陈寅恪集》, 不难发现, 除少数例外, 陈寅恪从1927年到1931年的文章所涉及的范围和他的课程是一致的。1932年情况稍异。本年他所发表的七篇文章, 五篇仍与佛教相关。而不相关的两篇, 《与刘叔雅论国文试题书》是为当日清华国文考试的“对对子”风波所写;《高鸿中明清和议条陈残本跋》则和史语所所购的大内档案相关。陈寅恪时任历史语言研究所第一组组长, 又是购买这批档案的主导人之一, 为这批材料中的某一部分写跋语, 自是分内之事。也就是说, 这两篇文章, 都是“为公”之作, 和他的个人研究关涉不大。这一情况是否表明, 一直到1932年, 其治学方向仍未转变?恐怕未必。依常理而言, 学者从准备某领域的研究到写出相关研究文章到发表, 中间是需要一段不短的时间的。1932年陈寅恪虽仍发表了不少原有研究范围内的文章, 但到1933年, 其见诸公开刊物的作品, 就全属中古文史的范畴了。其中《支愍度学说考》还是发表于年初史语所庆祝蔡元培六十五岁生日的论文集。照论文写作的程序推断, 此文的构思肯定在当年之前。因此, 课程所反映的陈寅恪的转向时间, 在他所发表的文章里, 是能得到佐证的。
既然陈寅恪至迟在1932年即已致力于中古文史领域的研究, 那么, 1933年《冯友兰中国哲学史下册审查报告》的“不古不今之学”指其中古之学, 在时间上自是可能的。
不过须注意的是, 这句话中有“平生”二字。将它置于“中古”之前, 无疑与上述实际情况不符。比较合理的解释是, 陈寅恪“不古不今之学”的本意, 即指《陈垣西域人华化考序》中的“中古以降民族文化之史”, 其上限自然是魏晋, 而下限, 据其著述推断, 当在清中叶。也就是说, 所谓“不古不今”的“今”, 是指与陈寅恪家族活动密切相关的晚清民国时期, 与“三古”说下的“近古”概念没有直接关联。惟其如此, 他早年关于西北史地和佛教文学的考证研究才能被囊括其中, 得到合理的解释 (而他晚年一边继续元白诗歌的教学, 一边从事《再生缘》、钱柳姻缘的考证也可显得顺理成章) 。至于后来“年来自审所知, 实限于禹域以内, 故谨守老氏损之又损之义, 捐弃故技。凡塞表殊族之史事不复敢上下议论于期间”“弟于蒙古史事, 今不敢妄谈”之类的议论, 一方面与他耻居人后的抱负相关, 另一方面也是受到抗战军兴的影响。抗日战争爆发后, 有感于国破家亡的现实困境, 不少中国学者毅然改变原有的为学路径和范畴, 以求对民族有直接的贡献。战前专事考证者如钱穆和陈垣, 在战时的文章中都更直露地表现出对民族文化的温情和对民族气节的推崇。陈寅恪早期文章已有不专意于考证的倾向, 加上他历来关注国家政治, 自不会不“捐弃故技”, 投身其中。加之他旧日所藏书籍又大半遗失甚至毁于战火, 遂使他不得不大大缩小研究的领域。但无论领域如何缩小, 陈寅恪对“中古以降民族文化之史”的关注却是始终如一的。他的改变, 只是在坚守大方向前提之下所做的小调整。
(二) 治学方法说
逯耀东《陈寅恪的“不古不今之学”》在承认“不古不今之学”有“魏晋隋唐之史”含义的基础上别出己见, 谓:“对于‘不古不今之学’;, 或可另作超越今古文经学专治乙部之学解。”后一观点虽仍有将“不古不今之学”当成治学范围的意思, 但已含有视之为治学方法的倾向。近年, 桑兵《陈寅恪与中国近代史研究》、黄清连《不古不今与陈寅恪的中古史研究》、罗志田《陈寅恪的“不古不今之学”》、张伯伟《现代学术史中的“教外别传”———陈寅恪“以文证史”法新探》踵武其后, 而论证转精。王震邦谈到陈寅恪的转向时所说:“所以有此‘捐弃故技'者的根源, 当在西方汉学或东方学与中国史学之间, 宁取史学, 即更上层楼, 由考据而为史学, 既脱清代经师之旧染, 更洗西方汉学之新。”显然也是支持此一观点的。
陈寅恪在早期诗中, 多有针对当时学界动向表达己见者, 如“田巴鲁仲两无成, 要待诸君洗斯耻”, “正始遗音成绝响, 元和新脚未成军”两联, 前一联的“田巴鲁仲”, 胡文辉以为即指当时学界之前辈名流和新派学人;后一联的“正始”“元和”, 则也是分指旧派、新派。卞僧慧记陈寅恪:“以往研究文化史有二失:旧派失之滞……其缺点是只是死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活和社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生, 所谓‘以科学方法整理国故’;者。新派书有解释, 看上去似乎很有条理, 然而甚是危险……”如此, 则陈寅恪对当日学界的“新”与“旧”, 均不大满意。抗战前的陈寅恪与陈垣、胡适、傅斯年等人相似, 颇致力于与西方学者的争胜, 以确立中国在世界汉学研究界的领头地位。他所发出的“群趋东邻受国史, 神州大夫羞欲死”, “国史之责托于洋人, 以旧式感情言之, 国之耻也”的感慨, 既有民族主义的情绪在, 也从侧面反映出他对当时学界研究状况的不满。
陈寅恪平生为学, 可谓贯通中西, 不中不西。他虽以接受传统教育开始自己的学习生涯, 但在1902年负笈日本后, 又陆续在西洋游学多年, 西学功底自非同一般。回国之后, 他仍关注国外同行的研究。所以, 陈寅恪在研究中表现出兰克史学与中国传统考据学的综合倾向, 并不奇怪。其实, 就是他的“中国文化本位”思想, 也和白璧德的新人文主义思想密切相关, 而非纯粹的传统遗留。当代有人把陈寅恪视为“新宋学”的代表, 这是颇堪玩味的。民国时期学人, 起码在抗战之前, 承清代汉学遗绪者众, 为宋学者寡。而陈寅恪的特点, 是“作汉学, 讲宋学”。所以, 即便在中国学术传统范围内, 他也仍是不新不旧的。撮合上述数证, 则其所谓“不古不今”, 似乎确指向其治学方法, 即罗志田所谓“不古不今、不旧不新、不中不西之学, 也可说是亦古亦今、亦旧亦新、亦中亦西之学”。
在以上两种说法中, 治学范围说早出, 且持论者多为与陈寅恪过从较密的门生故旧, 从“知人论世”的角度看, 具有先天的说服力。但它的缺陷在于, 假如把“平生为不古不今之学, 思想囿于咸丰同治之世, 议论近乎湘乡南皮之间”当成一个整体加以理解, 则不难发现, 陈寅恪这句话, 有明显的自别流俗之意, 而治学范围说则在支持这一点上稍弱。
相反, 治学方法说虽然更像是当今学界普遍重视“方法”语境下的产物, 却可以很好地“自圆其说”。随着研究的深入, 强有力的证据也在不断扩充。只是, 仅就目前而言, 此说还是带有浓重的“后见之明”色彩。就今日眼光看, 陈寅恪在治学方法上固然是折衷古今, 但若以此为标准, 则近代学界中人, 如顾颉刚、傅斯年辈, 又有哪位不是如此?假如落实到具体情境, 认为“古”“今”实有确指, 则更是聚讼纷纭, 难有定论。因为, 上举数证, 尤其是诗句, “古”有时指王国维, 有时指柳诒徵, 有时指所谓“中学”“宋学”;而“今”, 则可指胡适, 可指顾颉刚, 亦可指“西学”“宋学”。这几种含义, 不仅范围相差甚远, 且此处之“旧”, 或即彼处之“新”, 杂糅交错, 混沌不清, 绝非楚河汉界, 泾渭分明。所以, 在决定性的证据出现前, 似仍不宜断言治学方法说才是陈寅恪的原意。相关的研究当然不妨继续推进, 但现下解释“不古不今之学”, 似仍以治学范围说较为稳妥。
二、“思想囿于咸丰同治之世”
傅璇琮、刘梦溪均将此句与“议论近乎湘乡南皮之间”合并, 作“中体西用”解;周一良更猜测其言“咸丰同治”而不言“同治光绪”, 乃由曾国藩之故。诸家的看法, 似都没有汪荣祖准确。汪氏认为, “咸丰同治”所指, 实是晚清名臣郭嵩焘。郭嵩焘与陈寅恪的祖父陈宝箴交谊深厚, 且主要活动于咸丰同治年间。陈寅恪在《读吴其昌撰梁启超传书后》一文中, 曾力辩晚清变法思潮二源, 认为:“咸丰之世, 先祖亦应进士举, 居京师。亲见圆明园干霄之火, 痛苦南归。其后治军治民, 益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘, 极相倾服, 许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学, 而郭公者, 亦颂美西法, 当时士大夫目为汉奸国贼, 群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学, 附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者, 本自不同。”这一段话, 明白点出“思想囿于咸丰同治之世”中“思想”的内涵, 它实际是指陈寅恪从他祖父、父亲那里承继而来的改良思想。毋庸讳言, 陈寅恪是有“世家子”情结的, 这从他著述中对历史人物家世特殊的敏感以及《寒柳堂记梦未定稿》自述的写作缘由中, 可见一斑;至于生活方面的证据, 在众多追忆文章里更是比比皆是。所以, 其政治主张与祖、父两代相近, 实在情理之中。不过, 需加说明的是, 这种认同并未让陈寅恪成为所谓的“遗民”。林志宏在《民国乃敌国也:清代遗民与中国近代政治文化的转变》一书中, 对何为清遗民做了基本的界定:一、对殉清宗室仍旧怀抱忠诚的态度;二、相当反对民国的政治体制;三、社会舆论的建构。就这三点而言, 陈寅恪确有“遗民”的嫌疑。不过, 也仅是嫌疑而已。林氏所提三个条件, 陈寅恪虽都有契合处, 但也都有不同。他虽留恋清朝时光, 却没有任何效忠清室的行为。相反, 他还曾在一封视驱逐溥仪出宫为“中国文化史上第二次有意义之大进步”的公开信上署名;他对民国不满, 却曾担任蔡锷的秘书;而进入新中国后, 他虽一方面作了不少“欠砍头”的诗, 但另一方面, 他也曾接受第三届全国政协常务委员的职位;社会舆论虽也道及他的遗少气、遗老气, 但毕竟更多视其为现代学者。总之, 无论从哪方面看, 陈寅恪都算不得一个“合格”的遗民。
陈宝箴领诸孙与曾孙合影于江西南昌，1899年。左起：陈方恪、陈寅恪、陈覃恪、陈保箴、陈封可（陈衡恪子）、陈衡恪、陈隆恪。
另有一点, 《读吴其昌撰梁启超传书后》中的“余少喜临川新法之新, 而老同涑水迂叟之迂”一言, 曾被学者用为否认陈寅恪具有渐进改良政治思想, 或其晚年政治主张发生变化的证据。然而须注意的是, 陈寅恪此处之“迂”, 绝非一般理解的“保守”之“迂”, 而是司马温公《释迂》之“迂”, 乃不同于流俗, 自行其道, 并深信能遗泽以及后世之意。陈寅恪身处狂飙突进的年代, 仍能秉祖辈精神, 不为世道变幻所动, 不可谓是“迂”的极致吗?
三、“议论近乎湘乡南皮之间”
“湘乡”即曾国藩, “南皮”则指代张之洞。张之论世论学, 大体不脱《劝学篇》“旧学为体, 中学为用”的范畴;而曾的议论, 应该是指其《讨粤匪檄》所反映出的“中国文化本体论”思想。在过去, 这是一句令人踌躇的话, 因为一旦承认这里的“议论近乎湘乡南皮之间”即“中学为体, 西学为用”的另一种表述, 则无异于置陈寅恪于保守之列。而“保守”一词在近代中国, 又绝不是一个中性的说法。但若不承认陈寅恪有保守倾向, 则很难为这句话给出合理的解释。汪荣祖曾指出, 陈寅恪不似曾国藩、张之洞二人那样重视纲常, 所以他的“议论近乎湘乡南皮之间”的“议论”, 也必然和前人有异。这是不够严谨的, 《王观堂寅恪挽词小序》就明言:“吾国文化之定义, 具于《白虎通》三纲六纪之说。”而在王国维的遗体告别仪式上, 陈寅恪更是行了三跪九叩大礼，足见其在日常生活中对传统纲纪的重视。下文将试举其论著中涉及中外文化者数端, 以讨论陈寅恪是否秉承昔贤“中体西用”的思想。《冯友兰中国哲学史下册审查报告》云:
窃疑中国自今日以后, 即使能忠实输入北美或东欧之思想, 其结局当亦等于玄奘唯识之学, 在吾国思想史上既不能居最高之地位, 且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统, 有所创获者, 必须一方面吸收输入外来之学说, 一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度, 乃道教之真精神, 新儒家之旧途径, 而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
这是陈寅恪关于中国如何对待外来文化的著名论述。在这段话中, 陈寅恪以唐代玄奘所创唯识宗为例, 证明外来学说若不能很好地与中国固有文化相融合, 不管其如何精深, 也不可能成为中国思想发展史上的主流。又因为被陈寅恪视为中西结合典范的道教和新儒家都是以中国传统思想为本, 以佛教思想为辅, 遂使其中“不忘本来民族地位”的提法有了近似于“中国文化本体论”的内涵。而在陈氏论著中, 可以支持此观点的说法也确不少见, 如《四声三问》曰:
宫商角徵羽五声者, 中国传统之理论也。关于声之本体, 即同光朝士所谓“中学为体”是也。平上去入四声者, 西域输入之技术也。关于声之实用, 即同光朝士所谓“西学为用”是也。盖中国自古论声, 皆以宫商角徵羽为言, 此学人论声理所不能外者也。至平上入去四声之分别, 乃模拟西域转经之方法, 以供中国行文之用。
还有《隋唐政治渊源略论稿》的:
综合隋代三大技术家宇文恺、阎毗、何稠之家世事迹推之, 盖其人俱含有西域胡族血统, 而又久为华夏文化所染习, 故其事业皆藉西域家世之技, 以饰中国经典之古制……前贤有中学为体, 西学为用之说, 若取以喻此, 其最适合之义与?
“中学为体, 西学为用”被直接引用不说, 陈寅恪更明白点出“同光朝士”和“前贤”, 显然是有意将自己与这些人置于同一阵营。但是, 同样在陈寅恪的论著中, 也存在着与此相左, 甚至表面看来完全相反的提法。《论韩愈》云:
退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇, 阐明其说, 抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍, 即尽量谈心说性, 兼能济世安民, 虽相反而实相成, 天竺为体, 华夏为用, 退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。
“天竺为体, 华夏为用”, 拿这句话和上引《四声三问》参看, 不难发现, 在陈寅恪的语境中, “体”“用”的界限也许并不那么明晰。就像陈寅恪所反复强调的, 对外来文化的吸收和对本民族文化的坚守是相反相成的关系, 二者互为补充, 并不存在哪一方是绝对本体的问题。陈寅恪之所以给人一种始终坚持“中国文化本体”的印象, 是因为在他的判断中, 中华民族身上所承载的传统文化遗留是与生俱来的, 无可更改。这是一个事实判断, 而非以吴宓为代表的学衡派式的价值判断。而外来文化, 当它能补中国文化之失或与之和平共处时, 就可以被吸收保留, 甚至完全转变为中国传统文化的一部分。而当它与中国文化全不兼容, 甚至可能引起血腥的动乱时, 它就不应该在中国得到提倡。这是陈寅恪的一贯主张, 一种以“合与不合”为出发点的、理性的中外文化观。其早年关于佛、耶二教的议论, 就是有力的证据:
陈君寅恪来, 所谈甚多, 不能悉记。惟拉杂撮记精要之数条如下……
佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失, 而为常人所欢迎……宋儒若程若朱, 皆深通佛教者, 既喜其义理之高明详尽, 足以救中国之缺失, 而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法, 避其名而居其实, 取其珠而还其椟。
今夫耶教不祀祖, 又诸多行事, 均与中国之礼俗文化相悖。耶教若专行于各国, 则中国之精神亡。且他教尽可容耶教, 而耶教决不能容他教。必至牵入政治, 则中国之统一愈难, 而召亡益速。
佛教具有中国所缺乏的“性理之学”, 故不妨改造以为我所用。而基督教义与中国精神有根本冲突, 全盘照搬无异于自寻死路, 故不宜引入。这都是从适合与否的角度出发进行思考的。洎乎晚年, 陈寅恪的大致看法也仍未改变。事实上, 他虽曾将《白虎通》三纲六纪之说和西方柏拉图的理论相比, 但并不真的认为它们是万古不变的。《王观堂寅恪挽词》小序有云:
夫纲纪本理想抽象之物, 然不能不有所依托, 以为具体表现之用。其所依托表现者, 实为有形之社会制度, 而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易, 则依托者亦得因以保存……近数十年来, 自道光之季迄乎今日, 社会经济之制度以外族之侵迫, 致剧疾之变迁, 纲纪之说, 无所凭依, 不待外来学说之掊击, 而已销沉沦丧于不知觉之间。
抽象的纲纪是要以具体的社会经济制度作为依托的, 若固有的经济基础遭到破坏, 则原有的纲纪也不得不发生改变。《王观堂寅恪挽词》是真情流露之作, 但陈寅恪这句话, 却绝非一时为感情左右而发。
比如他后来在《唐代政治史述论稿》中论及唐代灭亡:
至黄巢之乱既将此东南区域之经济全加破坏, 复断绝汴路、运河之交通, 而奉长安文化为中心、仰东南财赋以存立之政治集团, 遂不得不土崩瓦解。
《柳如是别传》在谈到吴江地区名妓之多时也说:
据支仙所述, 可知吴江盛泽实为东南最精丝织品制造市易之所, 京省外国商贾往来集会之处, 且其地复是明季党社文人出产地, 即江浙两省交界重要之市镇。吴江盛泽诸名姬所以可比美于金陵秦淮者, 殆由地方丝织品之经济性, 亦更因当日党社名流之政治性, 两者有以相互助成之欤?
这两段话, 一论政治、一论文采, 最终却都归结到经济因素上, 足证陈寅恪治史论文, 绝非像学衡派那般片面强调文化的自足性, 而是非常重视对社会经济制度的考察。
总之, 陈寅恪是一位现代学人, 他在学问上与现代社会科学的关系无疑被作为诗人的他模糊了。而这种模糊, 又因为近几十年来学界对其气节的过分强调而更趋严重。作为诗人的陈寅恪确曾写下“依稀廿载忆光宣, 犹是开元全盛年”, “开元全盛谁还忆, 便忆贞元满泪痕”, “回思寒夜话昌明”, “承平旧俗凭谁问, 文物当时胜此冠”, “园林故国春芜早”等惊人之语。这些现在看来颇有遗民气息的诗句固然有诗人习性使然, 但其中所表露的对清国时光的留恋, 却也是无须隐晦的。陈寅恪生于清代封疆大员之家, 从小深受家学熏陶, 青中年时期又目睹“非驴非马之国”的各种乱象, 有如此感慨, 本在情理之中。但不应忘记的是, 陈寅恪同时是个极端强调自由的人。在近现代坚持“中国文化本位”的各位学人中, 像他这样多次把“自由”这一价值观念作为立身准则的人可谓绝无仅有。至于治学, 前文已提到他求实的态度与兰克史学之关系, 不仅如此, 陈寅恪还在给学生的论文批语里提到结论的调理以及阶级分析法的运用, 这些都是其深受西方思想影响的明证。可以说, 陈寅恪治学, 是一贯恪守科学之道的。作为学者的他清楚地知道文化之变迁沉降, 自有其影响的因素在, 此为一以贯之之真理, 而绝非个人情感所能改变。所以, 从诗人的角度看, 陈寅恪“中体西用”之说或与湘乡南皮无二;但若从学者的角度看, 其“中体西用”的内涵, 就迥异于昔贤了。
转自《华中学术》2018年02期
