林雅琴，北京大学哲学系博士生（北京 100871）

摘 要：仁义关系是贯穿古典儒学始终的议题，董仲舒在诠释《春秋》时对“仁”予以特别的提揭，带来仁义之内涵与关系的新面貌。《春秋》学背景下的“仁”带来尊卑等级的松动，因此与严明尊卑界限的“义”隐隐抗衡。董仲舒将“义”的尊卑精神保留，以“仁”作为“义”的衡断标准，仁义的交融再造了全新的“义”之精神。董仲舒以人、我之分规定仁义各自的原则，使儒学传统中的仁义观与《春秋》之经典意识交相滋养，仁义新原则在其阐释《春秋》经义时被提炼出来，又转而成为提挈《春秋》学的底层原则。“仁”“义”被董仲舒纳入对《春秋》新王之道的设计之中，在政教视阈中体现为“文”“质”之别。董仲舒倡导“救文以质”以拨乱反正，亦即为尊卑礼义之别注入以仁为主导的真实人情。在《春秋》新王之道下，仁与义既区分明确，又相互辅弼，包含着董仲舒对周文之弊的反思。

关键词：董仲舒 《春秋繁露》 仁 义 文质

董仲舒的哲学思考围绕对《春秋》学尤其是《公羊传》的阐释展开。在《公羊传》中，“仁”并未得到特别阐发，而董仲舒却对“仁”予以提揭，使其首次成为《春秋》学中的核心精神，这在《春秋繁露》中有集中的体现。我们知道，《春秋》素来以彰显大义著称，《公羊传》言“立《春秋》之义”，《汉书》有“《春秋》以道义”之说，《春秋》明“义”当是汉儒的共识。董仲舒为《春秋》注入“仁”的精神，势必带来仁义之内涵与关系的新面貌。

仁义关系是贯穿古典儒学始终的议题，孟子是其奠基者。《孟子·尽心上》言：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孟子仁义并举，既表明仁义之间的联系，又赋予二者不同的伦理内涵，以示仁义各自代表“亲”与“敬”两种不同的伦理向度，使心性上的仁义得以为政治奠基。同样，董仲舒围绕《春秋》展开的仁义思想，亦与其王道政治相呼应，使得儒家传统的仁义观与《春秋》的经典意识相互滋养，构成了与先秦、宋明诸多思想家殊异的思想面貌。本文以《春秋繁露》为中心，讨论董仲舒在提揭“仁”的背景下，如何调整、重建《春秋》学中的仁义关系。

我们首先探讨在董仲舒这里，《春秋》之“义”究竟何所指？《春秋繁露·精华》专门讨论了什么是“义”的问题：

是故大小不踰等，贵贱如其伦，义之正也。

董仲舒认为分别尊卑贵贱，并按照相应的等级原则行事是“义”。“义之正”指常态下的“义”，这在《春秋》当中体现为君臣、父子、夫妇等皆依据伦理位分及其匹配的礼制展开各类人事、政治活动。这符合早期以“宜”释“义”的传统，也是《春秋》学背景下对“义”的普遍认识，与《公羊传》及其他经师的说法并无不同。董仲舒的特殊之处在于对“常义”与“变义”的精密分析。《公羊传》对大夫出使时能否“遂事”，即能否越过君主行使自主决断权，呈现出时可时不可的两种态度。面对看似矛盾的公羊家师法，董仲舒评价道：

《春秋》固有常义，又有应变……故有危而不专救，谓之不忠；无危而擅生事，是卑君也。故此二臣俱生事，春秋有是有非，其义然也。

董仲舒举了《春秋》中公子结与公子遂两位臣子的例子。公子结在出使途中当机立断代行君命与他国结盟，但其用意是在危急情况下解除鲁国之难，董仲舒深许其“忠”，且认为不得不如此。另一位公子遂则在国君安宁无危时自作主张，更改出使的目的地，董仲舒认为其做法导致“卑君”，是对尊卑大义的不当逾越。可知，董仲舒认为大夫能否专断的判断标准一是情境的危急性，二是内心的出发点。出于对君主家国的忠心，则可以在紧急情况下随具体事态作出应变，反之则不可。苏舆也认为董仲舒的评判标准可以归结为“义俱归本于忠君”，亦即在君臣关系中是否“忠君”是判断“义”的最高原则。一言以蔽之，春秋的“常义”是明尊卑之别，这在君臣一伦体现为臣子不可凌驾于君主之上私自决断政务，董仲舒对“变义”的许可，实质上导致了固有君臣尊卑等级的松动。

在上述君臣伦理的道德困境中，对于尊君与忠君二者不得不有所取舍，董仲舒认为尊卑之“义”应暂时屈从于忠君之心。在东汉《左传》兴起后，臣子能否越过君主“行权”成为《左传》与《公羊传》义理的一大分野，《左传》崇君父，而《公羊传》许臣子行权。《公羊传》已有对经权关系的论述，所提出行权的两个前提是“自贬损以行权，不害人以行权”，董仲舒未止步于此，而是进一步推究作为行权关键的“忠”是内心的出发点，是“诚于中，形于外”的充沛丰盈的情感，董仲舒将这种真实的、不可抗拒的主观动因称为“志”。“志”是董仲舒在衡断《春秋》事例时极为看重的因素，其言“《春秋》之论事，莫重于志”，又言“礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼”。“礼”是尊卑名分的具象化体现，而相对于外在仪节是否合宜，董仲舒认为内心之“志”方是礼之根本。因此，董仲舒的“变义”虽类似于经权关系中的“权”，但在儒学传统中，“权”只是对“经”的暂时偏离，作为常道的“经”始终是取法与裁断的标准。董仲舒通过对“志”的揭示，反而使“变义”获得了更坚固的合法性。经权之间以经为本，而常义与变义皆凭借“志”之裁断，故而可以说董仲舒重新定义了何为根本大“义”。

汉代经师们从对《春秋》具体事例的评骘中总结出《春秋》义例，此即《春秋》大义的细目化表达。董仲舒直言对《春秋》事例的评判与义例的总结须推究当事人之“志”，“志”因此成为一切具体伦理关系中道德行为的裁断基点。“义”并非依据是否逾越尊卑礼制等固定标准轻易断定，而须以“志”为依据进行相当深入、精微的考究。这一原则亦被董仲舒贯彻到刑法之中：

《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。

“志”在司法判定中特指行事、作案的动机，董仲舒的“原志”说是“原心定罪”的雏形，此后深刻地影响了汉代的司法实践。〖ZW(〗《汉书·艺文志》著录《公羊董仲舒治狱》十六篇，《隋书·经籍志》中犹有《春秋决事》十卷。〖ZW)〗在上述“变义”的事例中，如果进一步追问“志”的来源和发生之本，恰恰是董仲舒所理解的“仁”。忠君之“志”之所以油然而生，是因为有“仁心”作为源头和依据，董仲舒反复申明对“人之情”的体察与包容，“仁”与“志”即是原因所在。“志”无疑是人情饱满且集中的呈现，董仲舒在诠释“仁”时也特别强调“缘人情，赦小过”。董仲舒言“仁，天心”，且认为“仁”的表现即是“爱人”。“仁”秉承于天对人的体贴爱护之情，在道德主体这里同样体现为对他人的关爱，对君主尊长的忠心护佑亦是此中一端。因此，人虽违背《春秋》尊尊之“常义”而有过失，但若其动因是出于不容已的仁心，则可以赦免其过。《春秋》学背景下的“仁”注定不可避免地与严明尊卑界限的“义”相抗衡，对于“仁”“义”之间的张力，董仲舒作出了明确的判断。“义”以明尊卑为旨归，但在必要情况下可以牺牲尊尊去成就更可贵的仁心，这也是“缘人情，赦小过”的依据。董仲舒此举实质上将对“义”的断定落到了“仁”上，判断事例是否合于“义”，须推究当事人的用心是否合于人情，此即是以“仁”作为“义”的衡断标准。

《春秋繁露》中对楚国大臣司马子反事例的讨论，生动地诠释了何为“人情”。楚宋交兵，司马子反奉楚王命刺探宋国军情。子反得知宋国已经疲惫不堪，易子而食，于是将楚国也粮草将尽的情况如实告诉了宋人，期望两国就此罢兵。最后楚王得知军情泄露，无奈罢兵而还，两国也因此减少了无谓的牺牲。司马子反自作主张透露军情，显然逾越了尊卑之“义”，属于上文讨论的大夫遂事专断的情况。董仲舒却以为司马子反当受到褒扬，其言：

为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之而大，为仁者自然而美。今子反出己之心，矜宋之民，无计其闲，故大之也。

董仲舒认为司马子反的僭越行为乃是出于对战争中受困百姓的恻隐之心，这是自然之人情，是不容已的“仁心”的体现。因此其看似僭越而失“义”，实则反而是《春秋》中的义举，当成为《春秋》义例之一。而《春秋》恰恰是通过义例来彰显大“义”，以喻《春秋》之褒贬。

在汉儒的共识中，“义”的基本旨归是严明尊卑等级之差，此不可动摇。董仲舒将“义”的尊卑精神保留，却以“仁”作为“义”的根本衡断标准，以“仁”的原则来规范“义”的行为，体现出一种援“仁”入“义”的倾向，这是董仲舒《春秋》诠释中独特的“义”的精神。《庄子·天下》在总结先秦学术时断定“《春秋》以道名分”，董仲舒为素来尊奉名分尊卑之大“义”的《春秋》灌注了以不容已之人情为内涵的“仁”的思想。仁义的交融再造了全新的“义”之精神，此中不仅有“义”之尊卑与威严，更有仁之温情与宽容。

上文提到，董仲舒将“仁”的精神注入“义”，使“义”的内涵向“仁”倾斜，这是董仲舒思想中援仁入义的向度。而在《春秋繁露·仁义法》中，董仲舒对仁义关系进行了专门论述，却着重凸显仁与义的区别，并将仁义之别上升到治乱之根源的地位。此篇已经受到研究者的重视，徐复观以为董仲舒发挥仁义之旨莫要于《仁义法》。现有研究多从思想史的角度切入，提出董仲舒的仁义新说是对孔子“躬自厚而薄责于人”思想之远绍，但并未关注董仲舒何以提出此新说，更未注意到董仲舒的仁义新说与其《春秋》阐释的遥相呼应。本节即欲在分殊仁义之别的基础上，探明仁义之别何以会对治乱兴衰产生至关重要的影响。董仲舒言：

《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。

是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。

董仲舒的表达简洁清晰，“仁”是对待他人的原则，“义”是对待自身的原则，二者不可混淆。在《春秋》的语境下，仁与义分别体现为君主对待自己和治理民众的原则。董仲舒将“仁”与他人匹配，将“义”与自身匹配，强调人、我之分。那么究竟怎样是以“仁”对人、以“义”对己呢？董仲舒言“仁者，爱人之名也”，“仁”即是对人的关爱与体贴，这一点董仲舒继承先儒一贯之说，未做过多发挥。“义”的含义如前文所述，是对与尊卑位分相配的礼制的遵循。董仲舒以为，对待他人不能首先以“义”的标准苛责，而应以仁心体贴他人的情感和处境，宽以待之；对待自己则应严格要求，以“义”规范矫正，使行为合于正道，而不能打着“仁”的名义骄纵姑息，过而不改。

可见，董仲舒不但对仁与义的对象加以限定，并且明确反对二者错位而行，其言：“乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”于是，“仁”由普遍的爱人转变为对他者之爱，“义”由无差别地判断事物是否合宜转变为对自身的要求。董仲舒强调“仁”并非自爱而是爱人，而无论是《中庸》中的“成己，仁也”，还是《荀子·子道》中深许的“仁者自爱”，都表明儒家显然有一脉传统坚持“仁”首先表现为爱己而非爱人，且自爱是爱人的根柢和源泉。董仲舒将自爱排除出“仁”的义涵之外，似乎是另辟蹊径，与前述传统不合。面对这个问题，我们尚需进一步追问董仲舒的立言宗旨与问题意识。董仲舒之所以提出仁义新原则，与其《春秋》学背景有关。把握治乱的根源是董仲舒阐述仁义原则时念兹在兹的问题，如何在周道衰废，“弑君三十六，亡国五十二”的春秋之世拨乱反正，并借助这套新王之法为汉制奠基，是董仲舒深层的问题意识。

因此，仁义之间的人我之别适用的对象、针对的主体是君主。国君自身不能持正守身，却反而施行苛政峻法，势必导致礼制陵夷，纲纪沦丧。为君者须首先“自正”，方能“正人”，唯有以身作则，严于律己，宽以待下，方能使礼制正常运行。一言以蔽之，国君是尊卑礼制的中枢，仁与义的对象如果错置，将使家国有倾覆之患，故而董仲舒才将以人我之别区分仁义提升至治乱兴衰之根源的地位。

《春秋繁露》以晋灵公举例，灵公在高台上用弹弓弹射大夫，观看他们惊恐躲避的样子取乐。灵公满足自身欲望是“自爱”，董仲舒亦认为灵公“非不厚自爱也”，但为自身取乐而伤害他人，却是“不爱人”。董仲舒因此提出：“我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”于是，“爱人”成为仁的必要条件，而“自爱”不再是仁的充分条件。需要说明的是，董仲舒排斥的“自爱”，更多地体现为纯粹的保存自身、取悦自身的行为，这种意义上的“自爱”几乎与自私无异，而前文提及的儒学中的“自爱”传统，更多地是从德性修养的角度指向对身心的安顿，以及在“邦无道”的情况下亦可“独善其身”的智慧，二者不能不予以甄别。董仲舒从国君和在位者的立场总结道：

君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。

董仲舒的仁义新原则以“治道”为鹄的，其规范矫正的对象是统治者，如前文所引董仲舒之言，“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也”，寻求治人之道与治人之方是其思考仁义关系的终点。董仲舒理解的《春秋》治道恰恰是根据其仁义新原则立论。一方面，在位者须严以律己，这是义的原则；另一方面，须对民众广施仁爱之心，注重“推恩”与“容众”，这是仁的原则。仁义原则的区分实质上是应用对象的划分，意味着自治与治民的不同原则，而这也被董仲舒总结为《春秋》义例的思想基础，其言曰：

《春秋》刺上之过，而矜下之苦，小恶在外弗举，在我书而诽之。凡此六者，以仁治人。义治我。

董仲舒将《春秋》的关键义例统摄在“仁治人，义治我”的框架之下，亦即前述仁义原则。徐复观认为《仁义法》一篇的义理阐发十分精彩，但却和董仲舒的整体学问不相关，所谓“但这却和他的天的哲学系统，毫不相干”，因此也早被遗忘，未在政治中发挥作用，笔者以为不然。董仲舒的仁义原则不但合于其天人观，也合于其《春秋》哲学。董仲舒言“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”，其对仁的重视以天有好生之仁为根源，人之仁禀自天之仁，人之情亦与天之喜怒哀乐相合。董仲舒以“仁”治民的思想与其在《天人三策》中屡次申述的“重德轻刑”思想也相契合，都是注重自身德性修养而对民众宽以待之之意。此外，仁义原则也非常合乎董仲舒对《春秋》治道的理解，《春秋》以“矜下之苦”和“外小恶不书”为义例喻褒贬，即是一证。在《春秋繁露·王道》中，董仲舒认为欲“反王道之本”必须“讥天王以致太平”，对位高者的不当之举，应不遗小大地予以讥刺，这是被董仲舒视为根本大义的一条义例，与引文中“《春秋》刺上之过”之说相互印证，都是“以义治我”原则在《春秋》经义中的具体化。

“外小恶不书”等《春秋》义例被统摄在董仲舒特创的仁义原则之下，我们可以进一步推论，仁义新原则在董仲舒阐释《春秋》经义时被提炼出来，又转而成为提挈《春秋》学的底层原则。儒学传统中的仁义观与《春秋》之经典意识交相滋养，相互发明。于是，“讥天王”的理论合理性有赖于对“以义正我”的阐明。“外小恶不书”原本只需依靠《公羊传》“《春秋》录内而略外”的“异外内”义例即可成立，而董仲舒却在此之上又引入了“以仁待人”的原则，使之更加详尽完备。总体而言，董仲舒的仁义原则不离孔子“躬自厚而薄责于人”的思想传统，充满了重德、爱人的精神特征，这在其自身的思想脉络中都有迹可循。

汉代儒者普遍认为《春秋》乃是孔子为汉制法，董仲舒也明言“《春秋》应天作新王之事”。这里有两点值得注意。第一，《春秋》中寄予的理想政治被汉儒视为汉代应当遵循的治理道路，这种观念可以总结为《春秋》即汉道。第二，《春秋》相对于周代之道是“新王之事”，这意味着《春秋》之道与周道有别，《春秋》之道对周道进行损益与变革，代表了一种新的政治模式。“仁”“义”被董仲舒纳入了其对《春秋》新王之道的设计与诠释之中，本节深入董仲舒对新王之道的理解，探究“仁”与“义”如何在董仲舒的改制思想下，超越传统的心性视角而为政治奠基。

《孟子·尽心上》言：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”仁与义各自代表“亲”与“敬”两种不同的伦理精神，同时以“亲”为主和以“敬”为主又构成了政教文明中两种不同的治理模式。在儒家传统中，与之相应的“亲亲”和“尊尊”是两种不同政治原则和政治风格的代称。如《史记·梁孝王世家》载汉初大臣袁盎对汉景帝之问答：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。”这表明在汉初，以亲亲与尊尊、文与质总结殷周之别已经成为共识。董仲舒综罗前人之言，将仁与义、亲亲与尊尊纳入“文”与“质”两种不同的政治模式之中，在《春秋繁露·三代改制质文》中作了详尽的阐发。其言曰：

王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也……主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。

董仲舒将前代的政教模式总结为商、夏、质、文四种，这四种整体上又可以归为“文”和“质”两类，其中“商”与“质”都可统归为“质”，“夏”与“文”则可以统归为“文”。“文”与“质”的交替代表不同政治模式的更替转换。那么何为“文”道，何为“质”道？董仲舒对“文”“质”之别的说明是通过引入“仁”与“义”的区分完成的。据上述引文，“文”道政治以“尊尊”为主导精神，重视尊卑等级制之差和与之相配的礼制仪节，这符合董仲舒以分别尊卑来理解“义”的思想进路。“质”道政治以“亲亲”为主导精神，注重以一体相连的伦理亲情为代表的自然情感，“亲亲”之情体现为质朴、自然之爱，无须以礼乐仪节文饰，“亲亲”在董仲舒看来就是“仁”的精神。总结而言，董仲舒建立了如下逻辑链条：

“仁”与“义”分别领衔各自的逻辑序列，从主导原则、伦理精神和礼制趋向等方面刻画了“文”与“质”两种不同的政教文明类型，此处对“仁”与“义”描述亦合于前文呈现的董仲舒对“仁”“义”原则的定义。

可见，董仲舒用“仁”“义”之别诠释政教视阈中的“文”“质”之别。爬梳相关文献可以发现，《礼记》中已有将“尊”所代表的伦理精神与政教模式中的“文”道相联系的表达。《礼记·表记》言：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。”此段“文”与“尊”虽处于同一语义序列，但与“文”构成对立的表达是与“质”含义相近的“亲”与“朴”，“文”“质”两大政教模式对言的格局尚未形成。而在上文所引的《史记》中可见，汉初时“文”“质”对言以明殷周之别已经为人征引。将“仁”“义”纳入对“文”“质”之道的诠释，当属董仲舒的孤明先发之举。如此，我们可以更清楚地看到“文质”之说的发展脉络。经过董仲舒的全新设计，政教模式中的“文”“质”之说更加系统完备，相比于《礼记》和《史记》中的片段记载，“文”与“质”不再只是被用来对历史陈迹作简单概括，而是在政治理论与实践的改弦更张中被董仲舒寄予了厚望。

董仲舒从前代的政教中总结了“文”“质”之道，其用意在于借此刻画对《春秋》新王之道的思考。《春秋》如何拨乱反正以达于治道呢？董仲舒给出的答案是：救文以质。其言曰：

救文以质，见天下诸侯所以失其国者亦有焉。潞子欲合中国之礼义，离乎夷狄，未合乎中国，所以亡也。

承周文而反之质，一指也。

董仲舒倡导的“救文以质”并非彻底以“质”道替换“文”道，而是一“承”一“反”，在继承周代“文”道的基础上注入“质”道的精神与内涵，亦即在保留尊卑礼义之别的基础上，在政教治理中注入以仁为主导的真实情感，而并非仅仅纹饰礼义之空壳。

结合前文所述董仲舒以《春秋》为中心的仁义观，“质”道精神的核心是对“仁”的重视，亦即对“志”与“人情”的体贴。董仲舒直言“志为质”，又言“诗道志，故长于质。礼制节，故长于文”。董仲舒认为“志”与“质”的所指相同，并且与礼制代表的“文”道相对。在先秦至两汉的《诗》学传统中，心中之“志”被理解为“情动于中而形于言”因而“发言为诗”的原因。因此，“志”与“质”皆直指内心饱满充沛的情感。我们可以总结，在董仲舒这里，“质”和“志”“仁”的语义处于相同序列，均指向充沛真实的人情。另一方面，“文”道精神与“义”相合，指向对尊卑之别的遵守。董仲舒所说的“承周文而反之质”，指在保存周道“郁郁乎文哉”之礼乐文化、尊卑名分的基础上，用以“仁”为主导的真实饱满的情感充实礼乐之仪节，使之不流于空疏。董仲舒在《春秋繁露·王道》中申明了其理想中王道政治的总纲：

孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平。

确立贵贱之差是“王道”的根本，此即是“文”，这也是必须保有的前提，因为已经创立的礼乐文明不能被颠覆。董仲舒又强调：“是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也。”在赓续礼乐之“文”的前提下，必须融入“质”的精神，使“文”代表的礼义有真实的人情充实其间，而非徒留矫作虚伪的仪节。《天人三策》中“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”的说法，与《春秋繁露》的表达也若合符节。在董仲舒的《春秋》新王之道下，“仁”与“义”、“文”与“质”既有明确区分，又相互交融、互相辅弼，饱含着其救溢扶衰的理想和对周文之弊的反思。

儒学传统的仁义观在董仲舒的阐发中得以与《春秋》的经典意识交相滋养，相互发明。仁义的交融再造了全新的“义”之精神，此中不仅有义之尊卑与威严，更有仁之温情与宽容。董仲舒将仁与义改头换面地融入《春秋》的思想传统，使之上升为治道的关键，其中“义”指向君主之自修，意在限制君主的行为；“仁”则希冀君主仁民推恩，体察“万民之所欲”。“仁”与“义”超越心性向度，成为刻画政教模式的代名词，并在政教实践的改弦更张中被董仲舒寄予了厚望。不同于其后程朱理学极力标举的“仁包四德”说，以及其他儒者集中在心性、天道模式下的仁义关系论述，董仲舒关于仁与义的思考在政教设计中得到了极为精细的开展。而即使在《春秋》学内部，董仲舒承前启后的特殊地位也是无可怀疑的，这在其思想研究中需加以重视。

来源：《道德与文明》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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