吕超，南京大学历史学学士，北京大学历史学硕士，比利时鲁汶大学(KU Leuven)哲学博士。现为中国社会科学院哲学研究所副研究员，研究领域为康德哲学、德国古典哲学、基督教哲学。目前出版专著《根本恶与自由意志的限度：一种基于文本的康德式诠释》，曾在《哲学研究》《哲学动态》《哲学门》《基督教思想评论》《中国基督教研究》，International Philosophical Quarterly, The Philosophical Forum, International Journal of Philosophy and Theology上发表论文多篇。

摘 要：根本恶在康德哲学中是一个非常重要的话题，本文将从现象之原初显现的视角对《纯然理性界限内的宗教》一书中根本恶的三个层次提供一种不同于传统解读的全新重构。首先，在道德法则的初次光照下，道德意识刚刚觉醒的个体并不处于人性之脆弱状态，而处于被动承受着不同心理力量撕扯的（0）原初之不纯正状态。其次，当个体以不同方式回应这一被抛入其中的初始生存位置时，会主动进入（1）自行选择的不纯正、（2）人性之脆弱、（3）人心之颠倒这三种后续生存状态中的一种。最后，与传统观点不同，上述三者可以从同一起点（即原初的不纯正）直接产生，较深层次的败坏无需以较浅层次的败坏为中介。总之，通过重释、丰富和发展康德关于恶的三个层次的讨论，本文将为根本恶在个人意志中逐步建立自身统治的过程，提供一种逻辑上更全面的、更符合真实现象的论述。

关键词：康德；根本恶；自由意志；脆弱；不纯正

根据《纯然理性界限内的宗教》（以下简称《宗教》）一书的相关论述，根本恶（Radikal Böse）是一种使每个人先天地就偏向于将自爱诉求置于道德命令之上、从而做出违背道德法则的行为的趋恶倾向（Hang zum Bösen）。（cf. RGV 6：32）[文中所引康德文献采取书名缩写+科学院版卷号及页码的形式。APH=《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht），GMS=《道德形而上学的奠基》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），KpV=《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft），MS=《道德形而上学》（Die Metaphysik der Sitten），P=《教育学》（Pädagogik），RGV=《纯然理性界限内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft），TP=《论俗语：这在理论上是正确的，但不适用于实践》（Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis）。中文翻译参考李秋零主译的《康德著作全集》第4至9卷，第6卷的《道德形而上学》译者为张荣，个别概念的译法按笔者个人理解略作微调。]该倾向的先天性意味着我们无法在时间中追溯它的最初诞生，如果我们坚持这样做，那么只能在无穷后退中回到每一人类个体出生之前。（ibid., 21-22）在这个意义上，作为每个人当下所有自由决断的前提，该倾向总是从内部束缚和限制着他的意志。而《宗教》对趋恶倾向的三个层次（Stufen）——即人性之脆弱（Gebrechlichkeit/fragilitas）、人心之不纯正（Unlauterkeit/impuritas）和人心之颠倒（Verkehrtheit/perversitas）的划分（cf. RGV 6：29），则体现了康德试图描述这一属于整个人类族类的趋恶倾向，如何在个体自由意志中一步步建立起全面统治的尝试。其中，人性之脆弱意味着个体虽然选择了善的行为准则，却因执行准则时的道德力量不足而在具体处境中倒向做恶。人心之不纯正意味着尽管个体的外在行为符合道德，但其内在意图却由于掺入自爱的考量而并不仅仅出于道德。人心之颠倒则意味着个体在准则中彻底颠倒了两类动机的排序，总是让自爱诉求优先于道德命令而得到满足。（ibid., 29-31）

目前，康德学界围绕关于人性之脆弱、人心之不纯正、人心之颠倒的一系列难题展开了激烈讨论。比如，三者遵循的准则各是什么、三者之间的关系如何、三者是否各自伴随某种类型的自欺等等。概言之，这些讨论实则对根本恶的三个层次提出了大致两派解释。其中一派认为，三者基于完全相同的准则，败坏的程度并无本质差异。特别是人性之脆弱中所谓的立意向善力量不足，只是个体为了逃脱罪责的自欺欺人而已。（cf. Broadie and Pybus；Allison，p.59；Wood；Pasternack，p.119）另一派则认为，相较于人心之不纯正和人心之颠倒，人性之脆弱并不是道德意义上的恶。脆弱的意志在建立和执行准则时体验到的分裂，源于其道德力量的真实崩溃而绝非幻象。（cf. Silber；Willaschek；McCarty；Sussman，pp.194-195；Frierson，p.111；Vujoševic'）

上述围绕根本恶三个层次的争论至今仍未获得定论。然而，不论是借助细密的文本考据还是现代的理论手段（如马尔库斯·维拉舍克［Marcus Willaschek］和马修·卢克嘉伯［Matthew Rukgaber］都不约而同地诉诸唐纳德·戴维森［Donald Davidson］的实践推理学说来解释脆弱）（cf. Davidson，Willaschek，Rukgaber），新出现的解读似乎总是落回旧有两派的窠臼，却无人反思一个更基本的难题，即趋恶倾向对个体意志的败坏，是否以及如何可以用人性之脆弱、人心之不纯正和人心之颠倒来完整地进行描述。换言之，生成和支撑着这三个概念、能够证成它们有效性的那个统一的逻辑框架究竟是什么？对此，尚未出现有深度的二手文献。

鉴于上述研究状况，本文决定另辟蹊径，既不加入学界关于根本恶三个层次的既有讨论，也不对任何一派的观点进行评判和改进，而打算从围绕该主题的所有争论退后一步，与它们当中的每一派都拉开距离，由此对先前学者未经反思就一致默认的某条前-理解提出质疑。这条关于康德文本的前-理解就是：《宗教》中的脆弱、不纯正和颠倒能够完整无误地描述趋恶倾向败坏个人意志的整个逻辑进程。

遗憾的是，正如本文将要揭示的那样，若从现象原初显现的角度出发，以一种穷尽的方式考察恶在道德意识初次觉醒的个体心中的逐步显现，那么我们很快就会发现：如果只停留于康德的字面意思，那么人性之脆弱、人心之不纯正和人心之颠倒并不能像学界先前预设的那样，完整无误地捕捉到个人意志在趋恶倾向的腐蚀下的每一步堕落。恶在个人自我意识中的原初展开，拥有一套比康德所设想的更为复杂的结构和更为丰富的层次。尽管后者依然可以用脆弱、不纯正和颠倒来进行描述，但三者的含义必须经过大幅扩展，从而超出《宗教》的字面意思。这也正是本文的目标，即通过分析趋恶倾向在道德法则的初次光照下于个体自我意识中的逐层显现，重新构造出它败坏个人自由的整个逻辑进程。由此，我们将穷尽地考察该进程的所有环节，并最终从现象的原初显现——这一不同于以往研究的全新视角，建立起一套对根本恶中各个层次的“发展式的诠释”。

很明显，相较于仅仅为脆弱、不纯正和颠倒提供说明和辩护，却从来不反思康德关于堕落顺序的描述是否全面和准确的研究，本文不会仅仅停留在康德实际说了什么。相反，本文将一方面基于文本，另一方面又不拘于文本，试图从新的视角探索康德可能会说什么，由此建立起一套逻辑构架更完备、对现象的描述更充分，同时能够兼容康德的论述并给予它一个恰当位置的“高阶解释框架”。

若从现象原初显现的角度考察恶在个人道德意识中的展开，那么恶于道德法则光照下的初次登场并不显现为人性的脆弱，而显现为一种原初的不纯正（original impuritas）。原初的不纯正不同于康德笔下的人心之不纯正，亦即道德动机和自爱动机在现实心理中相互混合、共同推动合乎道德的行为发生。相反，原初的不纯正应被看作一种底层的背景框架，该框架为包括人心之不纯正在内的所有后续堕落层次统一地奠定了原初的基础。[此处的原初一词是指在现象序列中最先出现，并非人类依照其概念不可缺少的本质。康德用原初向善禀赋（die ursprünglichen Anlagen zum Guten）描述人之为人的形而上学构成，趋恶倾向只是被嫁接到（gepfropft）这一原初之善上，既败坏着又寄生于它而已。（cf. RGV 6：26-29）本文的论证完全以康德笔下善对恶的形而上学优先性为前提，从未像极端二元论那样，把善恶拉平为对等的形而上学原则。]

那么原初的不纯正究竟是什么意思呢？为了解答这个问题，我们需要回到康德关于趋恶倾向之于整个人类族类（甚至其中最好的成员）的普遍必然性，或曰“人性本恶”（der Mensch ist von Natur böse）命题的论证。（cf. RGV 6：32）为了证明趋恶倾向存在于每个人意志的最深处，康德一方面利用了从外在恶行反推内在恶意的退行式推理[这一退行式推理依据的核心文本是：“假如我们心中的道德法则不是任性（Willkür）的任何动机，那么，道德上的善（任性与法则一致）=a，非善=0，但后者纯然是缺乏一种道德动机的结果=a X 0。然而，我们心中现在确有动机=a，因此，缺少任性与法则的一致（=0）,这只有作为一种对任性的事实上相反的规定（einer realiter entgegengesetzten Bestimmung）的结果，即只有作为任性的一种反抗（Widerstrebung）的结果=-a，只有通过一种恶的任性（eine böse Willkür）才是可能的”。（RGV 6：22n；参见康德，2007年b，第21页）]，另一方面又把对人类历史的广泛观察当作出发点。作为触发和支撑上述退行式推理的最低限度的经验证据，这一观察既包括（A）已进入文明状态（gesitteten Zustand）的现代国民所拥有的诸如争名夺利、虚荣嫉妒、尔虞我诈、恩将仇报、幸灾乐祸等等所谓的文化的恶习（Laster der Kultur），也包括（B）仍处于所谓各民族的外部状态（äuβeren Völkerzustand）当中的文明国家之间的敌意和冲突，此外还包括（C）尚停留在自然状态（Naturstande）的野蛮人所展现的诸如贪酒暴食、荒淫无度、肆意妄为、残忍暴虐等等所谓的本性粗野的恶习（Laster der Rohigkeit der Natur）。（ibid., 32-34, 26-27）[特别值得注意的是，康德并未接受卢梭关于原初生存状态的诗意想象。他反倒认为理性尚未成熟、文明尚未建立的远古时代充满了血腥暴力，甚至因为对行为和意向的理性约束还未诞生（即同时缺少法律和道德）而更加黑暗。而对本文的论证尤为重要的是，康德把这种类似霍布斯意义的自然状态，与文明社会内部的恶习和文明国家之间的冲突并置在一起，共同归入了论证人性本恶的初始性经验证据。]

进一步地，鉴于每一个体的成长都在某种意义上复现了整个族类的发展，因此人类的婴幼儿身上必定承载和展现着未经理性规训和文明教化的最原始的人性。《实用人类学》（以下简称《人类学》）和《教育学》把幼儿对同龄人的嫉妒和对母亲的专横，与野蛮人的放荡不羁和残忍复仇并置举例，一起拿来解释何为炽热的激情（passiones ardentes）这一做法（cf. APH 7：268-270，327-328; P 9：460-461），证明了康德本人也接受这一从启蒙时代就广为流行的观点。而综合以上分析我们可以得出一条重要结论——从康德的思路看，无论人类族类还是个体，其接受道德光照之前的所谓“前-道德性的生存”（pre-moral existence）并不是纯洁无辜、非善非恶的中性状态。

因此，根据康德对人类历史和个人成长的观察，还有以之为初始证据建立起来的根本恶理论，人在任何时候和任何情况下，都不可能仅仅处于所谓的在世沉沦的状态中。对康德而言，在世沉沦顶多构成了反思中的抽象环节，却无法完整地展现真实的生存。当个人尚未听到来自道德的召唤，而仅仅沉溺于眼前的纷繁世界，追求着无尽的欲望满足时，某种属于人类族类所有成员、因而对每个人来说都生而具有（angeboren）的趋恶倾向（cf. RGV 6：28-29）就已经在搅扰着他的生命了。

因此根据康德，即使个人尚处于道德意识觉醒前的蒙昧状态，驱动他各类野蛮行为的自爱冲动（cf. GMS 4：415-419）也不能用道德上是中性的无知或无能来描述，因为它已经体现出了趋恶倾向的败坏作用。只是由于此时个体的理性能力尚未成熟，这一可称为“悖逆的自爱”的冲动尚未和诸欲望拉开距离，尚未返身性地把握到自身，由此上升为能够与道德法则竞争的实践原则而已。确切地讲，此时的自爱仅仅以“无约束性”这一为诸欲望共享的先天形式，作为一种遭到败坏的机械性的自爱（mechanischen Selbstliebe）与欲望的后天质料紧密交融在一起。（cf. RGV 6：26）[在康德的宗教哲学、人类学、教育学中，有很多段落可以支持此处关于前-道德性的生存（或曰自然状态）的描述，但更深入的分析还需另写一篇或数篇文章。鉴于本文将重点放在了已被唤醒后的恶如何逐层显现自身，故仅仅根据这一论述目标简要地描述了前-道德性的生存。]

若参照《实践理性批判》中关于“对道德法则的意识是纯粹实践理性的唯一事实”（cf. KpV 5：42-50）和“对道德法则的敬重是真正的道德动机”这两处重要章节（ibid., 71-89），我们马上会发现：上段分析中作为诸欲望之先天形式的“悖逆的自爱”从欲望的后天质料中后退并返身性地觉知到自身——这一在道德层面意义重大的事件，就发生在每一个体道德意识觉醒的那个时刻。在这一时刻，个体首次意识到自己将不得不永远站立在一个接受道德法则命令和审判的位置上。而根据康德围绕敬重感展开的现象描述，恰恰是为了对抗这一原初的道德召唤，“悖逆的自爱”才与先前融于其间的欲望拉开距离，以被康德称为自负（Eigendünkel）——即某种妄图独立于法则限制而自行订立自身价值的倾向（Hang）——这一更清晰的面目在个人的自我意识中登场，同时上升为一条与道德法则势均力敌的实践原则。（ibid., 30-32, 73-75）[道德意识的觉醒首先需要先天条件，这些条件既包括理性一侧的立法自由和选择自由（两者在《实践理性批判》中被概括为“纯粹理性是实践的”），也包括感性一侧对纯粹理性理念的感受性，对道德法则之权威地位和强制力量的接受性，主要涉及《道德形而上学》中的道德情感与《宗教》中的人格性禀赋。除了先天条件，后天触发对道德意识的觉醒同样不可或缺，这在康德的历史哲学和教育学中被称为人在社会关系中的规训和教化。在上述先天和后天条件的基础上，道德意识的觉醒过程体现为理性理念在个人心灵中的时间化，需要通过包含痛苦和快乐两个侧面的敬重来实现。笔者在一篇待发表论文中讨论了这一时间化的各个环节，受限于本文篇幅和论证目标，此处仅聚焦于该进程中建立准则的行动。在此，特别感谢第三位匿名评审专家深入而敏锐的追问。]

唯有通过自爱原则对道德法则的抵抗，个体才能首次意识到横亘在他的“实际所是”和道德法则要求他的“应当成为”之间的巨大鸿沟。同时个体还将意识到，这一鸿沟不能被表面化地归结为非-道德性的（nicht-moralische）具体欲望并不必然地契合于道德——这一简单的事实，而必须通过更深的反思被追溯回驱动这些欲望去妨碍道德的、某种具有悖逆性质的自爱。有趣的是，在这里恰恰是来自善的启示（法则之表象）唤醒了原本浑噩懵懂的恶（悖逆的自爱），让后者首次将自身确立和领会为一种道德之恶，由此清晰地显现于个体意识之中。仿照康德对自由和道德法则之间关系的论述（ibid., 4n），我们一方面可以说善是恶的认识根据（ratio cognescendi），因为唯有通过法则所揭示的向善可能性，个体才能认识到已经在自己生命中骚动的恶。但另一方面，善并不是恶的存在根据（ratio essendi）。我们不能因为恶在现实中的出现，就反过来谴责关于善的知识是有害的。康德称恶仅仅源于自由任性（die freie Willkür）对道德法则的反抗（Widerstrebung）（cf. RGV 6：22n），而恶的终极根据则是不可探究的（unerforschlich）。（ibid., 21）

然而，虽然在观念的序列中，对恶的认识预设了对善的认识，但在人类历史和个体成长的时间序列中，恶的出现都要普遍地先于善的出现。根据康德的根本恶理论，甚至早在每一个体的道德意识发端之前，生而具有的趋恶倾向就已经在他的生命中骚动了。它表现为一股混沌而狂暴的自爱本能，驱使着个体无节制地追求欲望满足。如前所述，这一悖逆的自爱此时仅仅作为“无节制性”这一先天形式而融于欲望之中。而这又意味着，在接受道德法则的光照之前，哪怕个体已经能够在行动中使用“我”这个单词，但后者传达的意思仅仅是仍然和欲望保持着同一的“我欲”（I desire）。在我欲这里，个体与其欲望只存在形式性的区分（formal distinction），而并无任何实质性的区分（substantial distinction)。此时个体的心灵就如一座诸种蛮力在其中缠斗的竞技场，他的行动完全由在战斗中取胜的最强欲望，或者更确切地说，由诸欲望经过博弈之后最终形成的结果来决定。

严格地说，此时的个体还不能被称为在诸欲望之间进行裁决、自行决定行动方向的能动者（agent，拉丁文词源ago意为［我］行动），而是被各样欲望不断撕扯、可能被抛向任何方向的承受者（patient，拉丁文词源patior意为［我］遭受）。因此，我欲中的我尚未达到“主格之我”（I）的地位，而只是一个“宾格之我”（me）。更重要的是，根据康德的文本，无论是由于道德法则的限制和贬斥而感到痛苦，还是由于被法则提升至理知世界的无上尊严而感到更高级的快乐（cf. KpV 5：72-78）[按照现象原初显现的层次，个人在敬重中首先体验到的是痛苦而非快乐。这种痛苦一方面源于法则对自爱的损害（Abbruch），一方面源于法则对自负的平伏（Niederschlägen）。其中，自爱仅仅代表感性欲望的诉求，它能被法则限定在合理的范围之内。相反，自负则妄图摆脱法则的限制，独立地赋予个体以绝对价值，因此它与道德法则处于截然对立之中。（cf. KpV 5：73-75）]，那种在对法则的敬重中首次萌生的、道德性的自我意识，在显现之初也依然只是一位被不同性质的冲动包围着和撕扯着的承受者，亦即一个宾格之我。这一宾格之我尽管还无法调节各种冲动，但已经能意识到冲动的是非善恶——尽管他只是被动地接受法则启示，还尚未展开任何主动的判断。同时，由于这一宾格之我被置于一个接受法则命令和规训的位置上，他亦将不得不承认这些冲动确实是属于自己的。

虽然通过与敬重感的对抗，由道德法则唤醒的悖逆的自爱已经与先前紧密交融的欲望拉开距离，但根据被学界称为“采纳的命题”（Incorporation Thesis）的重要文本（cf. RGV 6：23-24），自爱原则与其竞争对手道德法则一样，并不会自动就成为某一个体的行动准则，除非该个体主动采纳该条实践原则让它成为自己的行动准则。而作为实践原则和个体行动之间的中介，个体将某条实践原则采纳为自身准则的决定，则代表了人类族类的自由能力在某一个体意志中的首次确立。

唯有通过为自己建立起一条行动准则，个体才能从宾格之我跃升为主格之我，才能从被动经受不同欲望撕扯和拉锯的承受者变为主动在欲望之间进行判断和选择的行动者。由此，他才能将自己建构为真正的道德主体，为自身行动承担起道德责任。[丁三东提出，主格之我和宾格之我的区分并不在于是否采纳准则，而在于准则以何种形式被采纳。主格之我采纳的准则形式是“我要做出某类行动”，而宾格之我采纳的准则形式则是“XXX要求我做出某类行动”。这个XXX可以是他人、族群、社会传统或者思想权威。于是，个人从宾格之我向着主格之我的跃升，也就是从“未经反思的服从”到“反思性的行动”的转变，但这一转变并不必然伴随着行动内容的改变。笔者认为，上述意见精准地描述了个人在社会环境下从他律到自律的道德成熟过程，但本文对两种自我的区分发生在一个更为基本的层面上，仅仅取决于个体是否通过采纳准则而开始运用其自由能力。很明显，上述意见中的他律和自律都涉及采纳准则，因而依照本文的标准并不存在本质差异。]但这里最关键也最容易被忽略的一点在于：在个体道德意识初次觉醒之后，和他开始建立一条确定的准则之前，完全可能存在某种幽暗不明的中间阶段。[根据刘凤娟的补充，康德认为十岁左右（甚至八到九岁）的孩童已经能对道德法则形成初步的认识，但是很明显，这个年龄距离能够承担完整的道德责任依然十分遥远。（cf. TP 8：286；KpV 5：155-157）此外，孩童需要经过漫长的规训与教化才能确立具有道德意义的准则并获得相应的品格。总之，从这些文本来看，本节提出的“幽暗不明的中间阶段”和“诸力量撕扯下的宾格之我”完全符合康德本人对个体道德成长的理解。]在这一幽暗不明的中间阶段里，一方面悖逆的自爱已经与具体的欲望质料拉开距离，作为与敬重感相抗衡的自负倾向重新登场。这意味着个体已经能从自身自由内部，明确感受到向善和向恶两股力量的拉锯。但另一方面，此时的个体尚未赋予两股力量中的任何一股以优先地位，使其诉求每次都率先得到满足。相反，个体依旧保持为处于两股力量撕扯下的宾格之我。撕扯它的一方是悖逆的自爱，或者说自负怂恿下的欲望和冲动，另一方则是对法则的认识所唤起的敬重。

已经感受到敬重和欲望的对抗、但尚未主动运用自由意志采纳一条或善或恶的准则、从而为自己塑造出相应的道德品格的这一宾格之我，就处于原初的不纯正状态。原初的不纯正是每一个体先天地被抛入其中、类似产品出厂设置的初始生存位置。由于此时的个体还未建立任何准则，他也就尚未真正获得道德主体的资格，无法承担严格意义的道德责任。事实上，身处初始生存位置的宾格之我会采取什么行动，完全取决于他被偶然抛入其中的具体经验处境，或者更确切地说，取决于该处境下欲望和敬重这两股力量随机形成的方位关系和力量对比。上述经验处境既包括一个人外在的社会-自然处境，也包括他内在的身体-心理处境，比如《人类学》讨论的天性（Naturell）和气质（Temperament）。（cf. APH 7：285）因此，个体的行为更多地应当被视为人类族类的整体道德品格与具体环境相结合的产物，而并不能在多大程度上揭示个体自身的道德品格。

而根据趋恶倾向的普遍必然性，以及康德对自然状态的描述，我们似乎可以推断说——在原初不纯正的状态下，由悖逆的自爱驱动的欲望常常压倒原初的道德召唤，将理性还未成熟的个体直接抛向做恶的方向。当然，作为研究者，我们完全有权反问康德对人性的悲观论断是否真的成立，进而质疑原初的不纯正状态是否真的更容易产生恶而不是善。然而，如果我们暂且同情地理解康德的立场，那么在此亦将不得不承认：作为每一个体的初始生存位置，原初的不纯正并不是以一种漠然无谓的态度，完全中立地站在善与恶的十字路口中间；相反，由于一种败坏人类族类品格的趋恶倾向的影响，这一状态已经更偏向于恶而不是善了。

唯有通过为自己采纳一条行动准则，原先仅仅被动承受着自爱与道德两股力量撕扯的宾格之我，才能将自己建构为高居于两者之上、并对它们进行主动选择的主格之我。主格之我的建立是个体对原初的不纯正——这一他被抛入其中的初始生存位置的回应，标志着道德主体在个体层面的真正诞生，为个体承担起道德责任和相应的褒贬奖惩奠定了基础。从逻辑可能性上看，面对原初的不纯正，个体有两种基本回应方式。其中，最普遍、最自然，同时也被人类历史和社会经验不断证实的那种回应方式就是简单地接纳和肯定原初的不纯正。这意味着让原先仅仅是自己被抛入其中的幽暗不明状态转变成由自己主动选择的暧昧不清状态。相对于原初的不纯正，这种暧昧不清状态可被称为自行选择的不纯正（self-chosen impuritas）。

作为个体首次运用自由能力的产物，自行选择的不纯正可以被理解为个体给自己建立的一条最高准则，或者说统辖着诸多质料性的具体准则的唯一的形式准则。通过采纳这条最高准则，个体的自由意志为自己创造出了一个自己必须为之负责的道德品格。而作为决定这一道德品格的最高准则，自行选择的不纯正意味着，在最基本的道德立场上，个体有意地，或者更确切地说自觉自愿地（knowingly and willingly）将自爱原则和道德法则置于了平起平坐的位置，放弃针对“哪一方的诉求应当得到优先满足”这一根本问题，对两条原则展开字典式的排序（lexical ordering）。

根据康德所持的道德严峻主义立场，[道德判断上的严峻主义者（Rigoristen）不承认任何在道德上处于中性状态的东西的存在，认为人的行为和品格只能要么是善的要么是恶的。和严峻主义者相对立的是宽容主义者（Latitudinarier），后者又分为接受非善非恶状态可能存在的无谓主义者（Indifferentisten）和接受部分为善部分为恶状态可能存在的折中主义者（Synkretisten）。（cf. RGV 6：22-24）]处于自行选择的不纯正状态的个体，其实已经主动地默许趋恶倾向在他身上得到了实现。毕竟按照正确的道德秩序，道德法则必须在任何情况下都被排在自爱原则之前。道德之于自爱的这一绝对优先性不允许任何例外发生，更不用提在最高准则层面放任两者平起平坐了。因此诚如劳拉·帕比什（Laura Papish）所言，康德笔下的道德之恶既包括让道德动机屈从于自爱动机，也包括让两类动机在相互协作下共同规定行动，这两种情况分别构成了关于恶的“屈从命题”（subordination thesis）和“过度规定命题”（over-determination thesis）。（cf. Papish, pp.47-58）可惜和帕比什设想的不同，由于赋予两类动机以同等的权重，已经是使道德动机无法独立地规定意志而必须受自爱动机的限制，因此上述两条命题并不构成真正的并列关系，而是过度规定命题应被视为屈从命题的变体。

然而，尽管自行选择的不纯正已经是个体对恶的主动默许，但该状态下的个体远未一恶到底，因为他毕竟还未把自爱诉求字典式地排在道德法则之前，从而彻底颠倒内心的道德秩序。实际上，他只是仿效着原初的不纯正，放任自身行动仅仅根据他被偶然抛入其中的（一方面是内在的身体-心理的、一方面是外在的自然-社会的）具体处境来决定。而按照个体在不同处境下对法则的敬重与他在自爱驱动下的欲望——这两股异质力量的相对方位和相对强弱的不同，当自行选择的不纯正在经验中具体地显现出来时，可能会出现以下三种情况。

首先，当敬重和欲望将个体推向同一行动方向时，借助牛顿力学提供的图型（Schemata），我们可以把处于上述方位关系中的两类异质动机视为内角为零的两股物理性的力。很明显，这两股力的合力方向将与它们保持一致，大小则为它们的绝对值相加。此时的个体将在未曾遭遇任何内心冲突的情况下，顺畅地朝着完全符合道德法则文字规定的方向行动——尽管他的动机实际上是敬重与欲望的混合，因而并不仅仅出自道德法则的精神。值得注意的是，这正是康德笔下道德动机和自爱动机在个体心理经验中发生现实的混合、共同推动其行动的情况。很明显，这一完全发生在经验层面的不纯正，必须以自行选择的不纯正充当它的最高准则和可能性条件。从这个意义上看，我们其实把康德的论述放入了一个更高的解释框架，并在其中为它确定了一个合适的位置。

图1

然而，敬重和欲望在日常生活中更多地会把人推向不同的行动方向。再次借助牛顿力学提供的灵感，我们可以看到，当上述两类动机被图型化地展示为两股物理性的力时，两者之间的内角可能恰好处于0度到180度的范围内，却并不涵盖0度和180度——这一小一大两个极端，而两股力构成的平行四边形的对角线则指明了它们合力的大小和方向。很明显，无论从外在行为还是内在意图来看，个体最终的行动与道德和自爱各自指向的方向都不一样，倒毋宁说是双方妥协的结果。严格地讲，此时的个体已经偏离法则的明文要求，但鉴于他的行动并没有和道德动机指向的方向截然相反，所以个体此时尚未和道德法则直接对着干。

除此之外，还有第三种，同时也是最极端的情况，那就是敬重和欲望试图将个体推向截然相反的行动。根据牛顿力学提供的图型，我们可以看到，两股物理性的力形成了最大内角180度，爆发了针锋相对的冲突，它们合力的方向将由在正面厮杀中胜出的那一方来决定，而合力的大小则是大力的绝对值减去小力的绝对值。

进一步地，这一最极端的情况又分为两种子情况。在第一种子情况中，道德动机恰好比自爱动机更强大，于是个体最终呈现的外在行动将完全符合道德法则的文字要求。可惜从内在意图来看，他之所以如此行动，仅仅因为心中的自爱动机恰好比道德动机弱。所以严格地讲，这一完全符合法则文字的行动仅仅基于个体的运气，而他本人只是在其心灵战场上作战的道德动机以偶然的方式战胜自爱动机之后，顺手掠走的战利品而已。

而在第二种子情况中，自爱动机恰好比道德动机更强大，于是个体最终呈现的外在行动将与道德法则的文字要求截然对立。然而从内在意图来看，他之所以如此行动，仅仅因为心中的道德动机恰好比自爱动机弱。所以严格地讲，这一彻底违背法则文字的行动仅仅基于个体缺乏运气（或者说基于他的厄运），而他本人只是在其心灵战场上作战的自爱动机以偶然的方式战胜道德动机之后，顺手掠走的战利品而已。[大部分康德研究者拘泥于把“自爱动机和道德动机在相互协作中推动同一个行动”理解为唯一的一种不纯正行为。卢克嘉伯则将不纯正行为扩展为两种，一种在道德上不合法（morally illegal）但以自欺的方式显得在道德上合法（self-deceptively appearing morally legal）（即本节讨论的外部表现违背法则的不纯正行为），另一种在道德上合法但以自欺的方式（掩盖了自己其实）是自利的（morally legal but self-deceptively self-interested）（即本节讨论的外部表现符合法则、但内在意向却混合了两类动机的不纯正行为）。（cf. Rukgaber）本文超越卢克嘉伯揭示了第三种不纯正行为，即自爱和道德部分地一致又部分地冲突，个体最终的行动是两者妥协的产物。]

最后，当我们把上述三种从内在意图和外在行动来看各不相同的可能性组合在一起时，便能够穷尽自行选择的不纯正在经验层面的所有表现方式。处于这一生存状态的个体在现实中究竟会采取哪一种表现方式，这完全取决于他被偶然抛入其中的具体处境。由于被抛入何种处境无法由个体自行控制，因此不论他的外在行动是部分符合、是全部符合、还是彻底违背道德法则的文字规定，不论他内在意图中的自爱动机和道德动机是和谐一致、是针锋相对、还是部分地一致又部分地冲突——简言之，个体在外在行动和内在意图上的所有这些表现，归根结底都只是运气的产物，严格地说并不能被归于他本人。

个体真正需要为之承担道德责任的，其实是自行选择的不纯正——他主动选择进入的这一生存状态。在最高准则层面对道德动机和自爱动机之间的本质差异熟视无睹，冷漠无谓地将两者视为地位对等的经验性的力，从而放任自己顺着偶然的运气随波逐流，或者如《人类学》所言，像蚊蝇那样左右飞舞、摇摆不定（cf. APH 7：292）——这一对自身生存状态的根本性抉择，才构成了一个人自行犯下也必须承担的本罪。借用康德的比喻，这桩本罪标志着作为原罪（peccatum originarium）的趋恶倾向（cf. RGV 6：31）在个体层面通过其自由选择而首次得到了确立。同时个体的道德主体性与道德责任，也通过确立一条实现了自行选择之不纯正的最高准则而被建构起来。

某些学者把本节讨论的自行选择之不纯正，解读为了康德笔下的人性之脆弱，他们的文本依据来自康德对无意之罪（unvorsätzliche Schuld/culpa）和蓄意之罪（vorsätzliche Schuld/dolus）的区分。（ibid., 38）这些学者声称前者之所以被称为无意之罪，是因为主体尚未对自爱和道德这两类动机分配权重并进行排序，而是试图同等地满足两者的诉求，由此导致了无结构的意志形成（unstrukturierte Willensbildung）。而当自爱诉求和道德诉求在现实中不幸发生冲突，并且前者的力量更强大时，个体不仅会做出违背道德的行为，还会自欺欺人地声称：尽管自己因为力量不足而未能行善，但心底依然服从法则的权威。（cf. Muchnick，Indregard，Vesper）

必须承认，自行选择的不纯正确实会导致意志形成中的无结构性。而如果意图（Vorsatz）概念针对的只是某一特定行为，那么作为一种无意之罪的自行选择的不纯正，也确实可化约为康德笔下的人性之脆弱。然而，假若继续追问意志形成中的无结构性又是如何形成的，以及个体是否需要为这一状态负责，那么我们只能给出两种可能性。第一种，个体或是仅仅被抛入这一状态，还没来得及对不同动机进行排序；第二种，个体或是自行选择进入这一状态，甘愿放弃甚至是拒绝对不同动机进行排序。

第一种可能性实际上退回了原初的不纯正状态。但诚如上一节所述，该状态中的个体由于尚未建立准则还没获得道德主体的资格，因此无法承担真正的道德责任——哪怕是对所谓的无意之罪的责任。而第二种可能性实际上与自行选择的不纯正没有区别，因而完全属于个体自觉自愿的随波逐流。这意味着，在个体犯下的每一桩仅仅涉及具体行为的无意之罪背后，都隐藏着同一桩为其可能性奠基的蓄意之罪。这桩蓄意之罪就是在选择基本人生态度时放弃对自爱和道德的排序，让意志陷入无结构或者说未决定（in-decisive）的状态。

很明显，上述未决定的状态并不意味着意图在罪行中的缺席，反而揭示了一种更深的意图。这一更深的意图就是所有具体准则的内在原则（innerem Prinzip der Maximen）（cf. RGV 6：22n）、充当它们主观根据的最高准则，或者说最终决定个体道德品格的意念（Gesinnung）。（ibid., 24）而无论是这三个术语中的哪一个，最后都指向了个体的自由选择，即一桩蓄意犯下的罪。于是综合以上分析，我们可以得出如下结论：以康德对无意之罪和蓄意之罪的划分作为文本依据，将自行选择之不纯正等同于《宗教》中的人性之脆弱，这一诠释进路是不能成立的。

在上一节我们分析了自行选择的不纯正——这一在原初的不纯正之后出现的生存阶段。从逻辑可能性上看，个体对自己被抛入其中的初始生存状态，并非只有一种回应方式。换言之，个体并非必须接纳和肯定原初的不纯正，将其转化为自行选择的不纯正。相反，他完全可以抵制和违抗其初始生存状态，拒绝给予道德和自爱同等的权重。具体地说，他将为两者排出一个等级次序，优先满足其中一类动机，且唯有在这类动机的诉求至少不遭到侵犯的前提下，才偶尔考虑是否可以满足另一类动机的诉求。进一步地，对原初不纯正状态的否定，既可以通过将道德动机置于自爱动机之上，也可以通过将自爱动机置于道德动机之上来实现。前一种选择意味着个体在首次运用自身的自由能力时，就建立起了善的最高准则和善的道德品格。后一种选择则意味着个体在首次运用自身的自由能力时，就建立起了恶的最高准则和恶的道德品格。

作出前一种选择的个体，传统上常被称为终其一生都如天使般纯洁善良的圣徒。根据宗教典籍和民间传说，圣徒虽和芸芸众生一样必须面对趋恶倾向的诱惑，但不同之处在于他一直全力抵抗着这一诱惑，不允许后者通过他的个人意志得到实现。因此，尽管在圣徒自由意志的最深处同样潜伏着不可消除的黑暗深渊，但这一深渊却外在于他的最高准则，仅仅构成了某种相对意义上的外部威胁。之所以说这一威胁来自相对意义上的外部，是因为此时的趋恶倾向只阻碍了善的意志在行动中表达自身，却并未破坏它在准则中规定自身。意志在规定自身和表达自身时的分裂，构成了哲学史上著名的意志之软弱性（Weakness of the Will）问题。这在《宗教》一书中被称为人性之脆弱，亦即个体虽然把道德法则纳入了准则，可等到要遵行该准则时，客观上不可战胜的道德动机却在主观上弱于偏好，由此导致了“我所意愿的，我并不做”（Wollen habe ich wohl, aber das Vollbringen fehlt）这一道德力量的失败。（cf. RGV 6：29）

从现象原初显现的角度出发，本文不必像先前的研究那样，或是在脆弱中寻找某种用以掩盖更深层败坏的自欺，最终把三个层次的恶压缩成一个层次，或是把脆弱归于主体临时选择的恶的准则，可一旦需要说明他为何在执行善的准则时突然倒向其对立面，又反复陷入关于“缺乏尊称意义的品格（character in the honorific sense）”和“缺乏道德力量”的循环解释。而两者之所以会构成循环解释，是因为康德恰恰使用了遵循准则的坚定力量来定义尊称意义的品格。（cf. APH 7：292）

相反，根据本文对根本恶三个层次的发展式诠释，我们完全可以按照康德的字面意思来理解人性之脆弱——这一最浅程度的恶，就像使徒保罗的哀叹明确揭示的那样。借助《道德形而上学》中的相关术语，我们可以说人性之脆弱中所包含的恶，并不在于个体以错误的行为来积极地反抗法则（-a），而在于他消极地未能做出法则所要求的正确行为（0）。（cf. MS 6：384）如果继续追问这一仅仅构成“善的缺失”（privatio boni）却并非“善的反面”的恶究竟源于何处，那么从现象原初显现的角度可以给出如下回答——人性之脆弱源于在原初不纯正状态下占优势地位的趋恶倾向，对试图通过采纳善的准则来摆脱其掌控的个体所产生的阻碍力量。

就如先前论证的那样，每一个体都要通过建立一条行动准则来走出原初的不纯正，由此把自己建构为一名真正的道德主体。然而，这一初始生存状态并不会随着道德主体的诞生而消失，而是会潜伏在每一个后续生存状态下面，如同囚禁在地下室里的黑暗怪兽一样，每时每刻都在蠢蠢欲动，妄图倾覆从上方压制着自己的理性大厦。因此，就像现代精神分析所明确声称，而康德早在其《人类学》和《教育学》中就已未言明地接受的那样，在每个人的初始和后续生存阶段之间，并不只是不同时间阶段的前后相继，而同样也是（甚至首先就是）不同逻辑层次的上下叠加。这就意味着原初的不纯正从未被真正消灭，而只是被包裹在后续生存阶段当中。即便个体已经通过建立善的准则走出了初始生存位置，在这一位置占据优势地位的趋恶倾向依然会继续反抗刚刚建立的新准则，只待执行准则的力量稍有不足，便趁机将个体再度拉回先前的黑暗混沌。

总之，人性之脆弱只是个体刚建立善的准则时，尚未强大到能够完全抵抗住悖逆的自爱。趋恶倾向此时只侵蚀到意志的表层，试图阻碍善的准则在经验中被执行。因此个体最重要的任务就是在一次又一次的试炼中强化其意志力，根据本体之德性（virtus noumenon）不断重塑和改善先前遭到压制甚至扭曲的现象之德性（virtus phaenomenon）。（cf. RGV 6：46-47）然而由于趋恶倾向在个人有限的生命中无法被根除，所以上述一边抵抗诱惑一边追求德性的进步之路亦将是一条漫长无尽的旅程。

此外，那些一生中似乎从未做恶的圣徒式人物，尽管从单纯的逻辑可能性看，或许过去曾经存在、现在正在存在、未来将要存在，亦即其存在的可能性无法先天地被排除（哪怕康德对现实中的人性相当悲观，他也从未对此给出突破理性界限的独断），但根据对历史和社会的广泛考察，这样的人顶多占据人类族类的极小部分。而即便有幸能与这些待考察对象近距离交流，我们也无法从他们全然符合法则文字的外在行为，确定无疑地反推出背后完全出自法则精神的内在意图。事实上，我们不应在这一注定无果的思辨上浪费时间，反而需要警惕圣徒信仰可能引发的偶像崇拜和道德狂热。按照《实践理性批判》提出的实践理性对理论理性的优先性（cf. KpV 5：119-121），关于“圣徒是否存在”这一问题的恰当回答或许是——既然理论理性无法绝对地证实或证伪其存在，那么出于道德实践的目的，我们绝不应当把任何人（哪怕他的一生在旁观者看来多么完美无缺）视为从未犯错的圣徒来顶礼膜拜。

让我们放下关于圣徒的讨论，回到论证的主线。当个体在对自由的初次运用中选择否定原初的不纯正时，除了将道德置于自爱之上，他还可能将自爱置于道德之上。在后一种情况下，尽管人类的道德禀赋作为原初的向善种子并不会在任何个体身上遭到铲除（cf. RGV 6：28），但作出上述选择的个体已经在初步建立最高准则时让自己沦为了道德上的恶人。与圣徒的情况相反，根据对历史和社会的广泛考察，我们发现在充斥着血腥暴力的乱世，许多孩童从记事起就不断被灌输弱肉强食的丛林法则，一边饱受强者的欺凌，一边欺凌比自己更弱小的同伴。他们的道德禀赋从未得到充分培养，于是在首次运用自由能力时，便顺理成章地让自爱无条件地凌驾于道德之上。

以上就是康德笔下的人性之颠倒，即根本恶的第三个也是最后一个层次。它超越了脆弱与不纯正，实现了趋恶倾向对个体意志的彻底败坏。此时的个体不再仅仅等到要去执行善的准则时，才由于意志力不足而屈从于恶，也不再仅仅放任自爱和道德共同决定具体处境下的行动。事实上，他从建立最高准则的那一刻起，就翻转了两类动机之间应有的秩序，将它们重新统一到上下颠倒的新秩序中。根据这种完全实现了道德之恶的新秩序，自爱的诉求将在任何情况下都得到优先满足。而唯有在它们不必遭受任何牺牲的大前提下，个体才会偶尔考虑（即使他这样做从来不出于道德的精神）是否顺手满足一下道德的文字要求。

通过分析个体在道德意识最初觉醒时的心理现象，我们发现他为了真正成为能够承担道德责任的主体，就必须从被动承受着不同力量拉扯的宾格之我跃升为高居于这些力量之上、并对它们进行主动选择的主格之我。而从宾格之我到主格之我的这一关键性转化，又需要通过采纳一条行动准则来实现。对准则的采纳构成了个体对自己先前被抛入其中的（0）原初不纯正状态的回应。从逻辑可能性来看，他可能以三种方式来回应这一初始生存位置，由此创造出（1）自行选择的不纯正、（2）人性之脆弱和（3）人心之颠倒这三种后续生存状态。康德笔下的人心之不纯正，作为自爱动机与道德动机在现实心理经验中相互混合、共同推动合于道德的行为的情况，只是自行选择的不纯正下面的一种子情况（1-a）。但除此之外，还存在两类动机将个体推向不同但并不相反的方向（1-b）和完全相反的方向（1-c）另外两种子情况。

因此，若以现象的原初显现为标尺，那么康德对根本恶的三个层次的论述还需得到进一步的丰富和发展。而本文的工作就是以一种基于却不拘于文本的方式，重构趋恶倾向逐步败坏个人意志的进程，由此建立起一套逻辑框架更完整、现象描述更充分、能够兼容康德的文本并给予后者一个合适位置的高阶解释框架。同时，借助这一高阶解释框架，脆弱、不纯正、颠倒这三个被康德用来描述恶之层次的概念，也能够以一种逻辑的方式被产生出来并得到有效的证成。

经过这一重构，我们还会发现虽然从脆弱到不纯正再到颠倒，确实体现了一种由浅至深的败坏，但是从恶在法则的初次光照下于个体内心的原初显现看，上述三者中较深层次的恶并不需要以较浅层次的恶为中介才能实现。相反，脆弱、不纯正和颠倒都可以从原初的不纯正——这同一个初始生存位置一步到位地得到实现。同时，三个层次之间也永远保持着彼此开放的状态，因而三个层次随时可以相互转化。脆弱的个体可能在考验下崩溃，放弃善的准则而屈从于恶。动机不纯或心灵颠倒的个体亦可能经由心底的道德革命在理知品格（der intelligibele Charakter）中弃恶从善，作为一名意愿良好但毅力依旧薄弱的重生者，通过对自身经验品格（der empirische Charakter）的培养而从“好”向着“更好”无限进步。（cf. RGV 6：46-47）

无论是脆弱的还是不纯正的个体，都缺乏康德人类学中那种坚定持守于特定准则、因而带有尊称意义的品格。因此，两者的言行也必然都如四处飞舞的蚊蝇一般时好时坏。但在心理体验上，脆弱和不纯正却存在着极大差异。相较于不纯正的个体在不同动机间随波逐流却毫无悔意，脆弱的个体在道德力量崩溃时注定体验到强烈的挣扎与愧疚，而这正是康德引用使徒保罗的哀叹“我所意愿的，我并不做”的用意所在。（ibid., 29）虽然已经弃恶从善的保罗在想要行善的瞬间依然被自爱冲动击溃，但在这同一瞬间爆发于内心深处的挣扎与愧疚，却反向印证了那个隐藏在他的道德失败背后、力量不足却诚心向善的意志。而很多研究者之所以将脆弱和不纯正混为一谈，恰恰是因为忽视了不同心理状态背后的道德含义。

值得警惕的是，人性之脆弱作为挣扎在善恶边缘的中间状态，既可能是个体攀向德性之高峰所必须承受的重负，也可能是他为了掩盖自己坠下恶习之深渊而制造的伪装。初看上去似乎能为善良意志提供在场证明的挣扎与愧疚，或许只是一场发生在个体内心的盛大伪装。个体借助“力量柔弱却本心善良”这一美丽的面具，在欺骗别人的同时，也在更深的层面让自己沦为受蒙蔽的对象。原本能够挣脱自爱捆绑的主格之我，一边放任自己降格为无法决定自身行动的宾格之我，一边把道德力量的失败推卸到据称无法抵御（但实则能够被抵御）的外部力量上。由此，个体便以貌似无辜的姿态暗中削弱甚至放弃了自己的道德力量。[此时的个体或许会辩解说，过于强烈的欲望突破了他经验品格的承受极限，而后者的坚韧或脆弱并非他本人能够控制。可惜正是这一辩解暴露了某种隐秘的自欺，因为个体试图暗示说：自己只是处于不同心理力量撕扯下的宾格之我，并不具备主格之我的地位和超越心理冲动的先验自由。于是，通过对“真正的我居于何处”和“我能够做什么”的自欺，个体借助一种善良却软弱的经验品格掩盖了自身理知品格中的恶。]

由于和康德关于脆弱的描述存在直接冲突，上述推卸责任的自欺欺人可以被称为与“真实的脆弱”相对立的“虚假的脆弱”。可惜在现实经验中，任何人（包括行动者自己）都无法确定无疑地判断，某一具体情境下的脆弱究竟是真是假。由于人类无法对自身意志进行理智直观，即便那些已在真正意义上选择向善的个体，依然无法断定自己的最高准则与包裹在道德面纱下的自爱毫无瓜葛。这意味着，我们唯有通过一次次战胜趋恶倾向的诱惑，通过一次次在实际行动中重新选择善——简言之，唯有借助一直增长却永远无法达到完满的经验证据，我们才能不断增强对自身理知品格的信心。而每当我们在执行善的准则时，那种总是浮现在自身动机和行为当中、只能逐渐消减却无法被根除的软弱性则时刻提醒我们：作为有限理性存在者的人注定无法摆脱自由内部的黑暗深渊，我们永远只能临渊而立、警醒惕厉，时刻以善的准则持守自身。而这又意味着，人类追求完满德性的无限进程，亦将是一条既布满疑惑与痛苦，又要求我们不断战胜这些疑惑和痛苦的成圣之旅。

文章来源：《哲学研究》2024年第9期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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