《道德经》首章句读章旨，争议千年，无有定论。近读廖明春《〈老子〉首章新释》、曹峰《〈老子〉首章与“名”相关问题的重新审视》二文，困扰犹多，为明己心，寻求志同，特践道争鸣，发覆正音。考虑《道德经》版本杂多，为方便陈说，特综合王弼本、河上公本、马王堆汉墓帛书老子甲本、乙本、北大汉简本，确定笔者解读的首章内容如下：
道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
一 “观”与“欲”
反复推究，综合考量，笔者拟从“观”“欲”为切入点陈说。“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其徼。”今人白欲晓注意从“观”字入手探讨主旨，很有新意。他说：“‘观’之本义与上古的宗教祭祀活动有密切的关联。……春秋时期，‘观’的主体和对象方面的限制虽然有所放宽，但‘观’用于尊者和政教之事，仍是通义。”无论是尊者的“观”，还是卑者的“观”，都是人发出的，这一点是确定无疑的。人如何“观”才是需要重点强调的，而对“欲”的解读则是解决如何“观”的关键。廖明春在其文中举了《国语》《左传》《韩诗外传》《吕氏春秋》等论著中五条含有“欲”字的语句，他得出解释“欲”是“可、能”之意。但笔者读他引的第一条《国语·晋语四》：“我欲击楚，齐、秦不欲，其若之何？”倒是觉得还是将“欲”理解为“想要”更恰当，他引的其他四句也可解为“想要”之意。《说文解字》上说：“欲，贪欲也。”“贪，欲物也。”“物，万物也。”“欲”，指的就是人心中想要占有外物的情欲。《说文解字》上说：“情，人之阴气，有欲者也。情从心。”那么人心中的阳气是什么呢？“性，人之阳气，性善者也。性从心。”“性”与“情”都是从“心”的。“心，人心，在身之中。”这里说心中的情指“有欲”而言。
自王弼、河上公以来，直至今人傅佩荣、沈增善，首章中的“欲”均是与“有”“无”相连的，其中宋代丁易东，今人蒋锡昌、金景芳还有驳斥不连读的分析。虽然将“无”“有”与“欲”不连读是少数派，但也颇有影响，自宋代王安石、司马光发端，后有苏辙、范应元、白玉蟾、林希逸、赵秉文，明代陈景元、释德清，清代杨文会、俞樾、易顺鼎、劳健、奚侗，日本大田晴轩（明治年间），今人马叙伦、张纯一、朱谦之、高亨、任继愈、陈鼓应、古棣、严灵峰、马恒君、王叔岷、廖明春、卢育三、王强、卫周、文选德、范子盛、董京泉、崔仲平、蒋沛昌、范永胜等，但按帛书本“无欲”“有欲”后面都有“也”字来看，说明“欲”与“有”“无”是不应该断开的。笔者还是倾向于取法王弼、河上公连读为“无欲”“有欲”。因为将“欲”与“有”“无”相连，还有重要的意义，那就是可以视为“观”的方法：一是“无欲”之“观”，二是“有欲”之“观”。如果取“有欲”为“情”之意，有欲之“观”就是以“情”而“观”。以心中性情阴阳对应关系看，“无欲”则可对应人心中之“性”，那么“无欲”之“观”可视为以性“观”。无论是以性“观”，还是以情“观”，其实都是用心“观”，因为性情从属于心，且对应为阴阳。“无欲”之“观”，向内心求性，“有欲”之“观”由心感受外物之情。《中庸》首章说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，可以与之互参，“喜怒哀乐”指人心中之“情”，“情”未发之前为“天命之性”。《说文解字》“中，内也。从口。丨，上下通。”恰是在形象表达天命自上而下，天命自口入，“心”又是人身体之“中”，意即天命入于人心即是性。情发而“中节”，说的就是人心中情的发出合于性。而句中的“妙”和“徼”实际是两种“观”的效果，“无欲”之“观”得道之奥妙本真，“有欲”之“观”得名物之象。这里“徼”字，王弼本是本字，帛书本甲乙都是“噭”，廖明春取朱谦之敦煌本为“曒”。本文取“徼”。“徼”，王弼训为“归终”，河上公释为“归”，陆德明《经典释文》训为“边”，许慎《说文解字》释为“循”。今合取许慎、陆德明双解，可理解“有欲”之观循性观情之走向，如此则可感知名物之象的边际。“妙”是收归于天命之“性”，是谓真知；“徼”收归于欲望之“情”，是谓感知。“性”源于大道之真，“情”生人感受之美。这当是老子“无欲”之“观”与“有欲”之“观”的旨归。可与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”互参，“无欲”之“观”可以领会“天命”，“有欲”之“观”可解为循依道性。这样就能理解《老子》主张是一贯的，如今本《老子》说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。”（《老子》三章）“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《老子》二十五章）“见素抱朴，少私寡欲。”（《老子》十九章）“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（《老子》三十五章）五十七章中的“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”（《老子》五十七章）六十七章中的“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（《老子》六十七章）均在“无欲”“有欲”上做文章。
二 “同”与“玄”
了解了“欲”与“观”的关系，我们再看看“同”与“玄”。今本“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，对句中“两者”有不同的解读：河上公、杨杜、蒋沛昌、元君等认为是“无欲”与“有欲”。王安石、俞樾、朱谦之、奚侗、陈鼓应、高亨、沈增善、卢育三、廖明春、杨义、范子胜、文选德、刘兆英等均认为是“有”“无”。清宁子认为是“无名”“有名”，这与有无论者有一致性。王弼认为是“始”与“母”。范应元、张纯一、杨润根等认为是“常有”“常无”。范京泉认为是“无”“有”和“常有”“常无”，这个观点综合有无论、常有常无论，显然不是两者了。吴澄认为是道与德，这个观点似乎无从落实。任继愈认为是“有形”与“无形”。戈萍认为是无形之道和有形之物，其实同于任老的。童书业认为是“无”和“有”或“妙”和“徼”。张松如、邓立光认为是“妙”和“徼”。兰喜并认为是无名、有名和恒无欲、恒有欲。不一而足。哪种更符合老子本意呢？
如果将“两者”理解“有”“无”可行吗？他们的“同”也是“玄”，那他们“同出”之源是什么呢？是二者中的“无”吗？如果“无”是“无”之源，那又何必强调“二者”呢？虽然老子说过“有生于无”，但也说过“有无相生”，不能因为前一句说“无”是“有”之源，就忽视后一句的互生关系。尤其是首句中“道”与“名”是并列关系，而递进解释“恒道”与“恒名”的“无名”与“有名”依然是并列关系。廖文割裂第一句与第二句的递进关系，因此一方面承认“道”“名”是并列的，一方面又说“无”是最高哲学范畴、宇宙本体，好像第一句话中“恒道”没有第二句中的“无”更有覆盖的意蕴，这恐怕是误读老子了。尤其割裂“无”“有”与“名”之间连接，那“名”完全成了可有可无的虚词。即使解为“命名”与“万物之始”“万物之母”连用，那“始”“母”就成了“无”与“有”的核心内容了。但“始”“母”似乎更强调创生万物的能力，而不是创生体本身，那么“无”怎么也不会作为最高本体的，老子也没有在后文中命名为“无”，而是说“吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大”。可见，分裂“有”“无”与“名”，并将“无”作为宇宙本体，恐怕和老子本初的思想相去很远。将“两者”视为“常无”“常有”，也是否定了“欲”的存在方式，不宜采纳。
那将“两者”理解为是创生者创生万物的能力——“始”与“母”，恐怕也不合适。他们的“同出”之源可以理解为大道。那他们的“同”又是什么？能将“两者”的创生能力视为“玄”吗？即便把“玄之又玄”理解为生生不息的创生能力，那又如何理解“众妙之门”呢？恐怕不能将创生能力就作为“门”来看待。
那将“两者”视为“有欲”“无欲”如何呢？他们如何“同出”呢？“有欲”出，“无欲”退，“无欲”进，“有欲”退。恐怕不是“同出”，应该是进退相反。以此可见两者也不是“有欲”与“无欲”。
如果将“两者”视为“其妙”“其徼”会如何呢？这个是离“此两者”最近的。也许按逻辑顺序能说得通，现略析如下：“两者”“同出”于什么呢？“其妙”“其徼”“同出”于心“观”。“同谓之玄”的“玄”应指的是心，即心性、心情相合为“同”，心性质“妙”，心情质“徼”，“心性”与“性情”相交之同谓“玄”。老子说“玄”是在强调有欲之情与无欲之性交集，即心性与心情的相交“玄”。“玄”应是“弦”的通假。老子生活的时代弓箭很常见，以弓箭相关的弓弦表达寓意，也容易被人理解。比如第七十七章说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。”另外，“玄”字在书中还出现过类似“玄之又玄”的用法，如第十章中的“涤除玄览，能无疵乎？”心中性情交合的样态称为“玄”，涤除心中物象的困扰，让心灵之鉴清明澄澈。第六章中“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”“胃”是人之谷府，是人欲望之首，而能统领谷府的“谷神”当指心性。“玄牝之门”当指心门，心门生万有。第五十六章中“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”。这里“玄同”依然指的是心中性情交合相宜合一。“玄同”意中之“一”，也是万有之“性”。在后文也有展现说明，如第四十二章中说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，沖气以为和。”（《老子》四十二章）第三十九章中说的“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”。（《老子》三十九章）这两章分别说了玄同之“一”的运作规律即一分为二，合二为一；万物得“一”的效果。第十章中说的“载营魄抱一，能无离乎？”第二十二章中说的“是以圣人抱一为天下式。”（《老子》二十二章）这两章分别呼吁普通人抱“一”、圣人治理天下抱“一”，强调“一”对人的直接意义。而“玄之又玄”应当指的就是人通过心中性情对立合一把握应接万物的同一之“性”；而“众妙之门”指的就是心门。它是人沟通世间万事万物的门。“玄”即有未发之“一”天之善性，又有人“欲”发出实现人性、万物同一之性的统一，这也可与《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”句中的“和”互参，达道的极致境界就是“致中和，天地位焉，万物育焉”。按照儒家孔子的认识，就是实现仁智的合一，达到“随心所欲不逾矩”的境界。老子的“妙”“徼”同收于“心”，心中大道之真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统“一”。“玄之又玄”则指人心中所得万物“道”性之真与其“名”象之美的统“一”，而“一”也可称为善。“众妙”即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。
三 “道”与“名”
根据前面对后半章的解读，我们现在再返回首句，理解一下“道”与“名”。“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”我们可以看出“道”与“名”是并列的关系。这里“恒”究竟训为“常”，还是训为“尚”呢？《说文解字》：“恒，常也，从心从舟，在二之间上下。心以舟施，恒也。”“常，裙也。”按照《说文》解读，“恒”本身就含有心上下取向，包含着“常”的形象表达，当然也内含了“尚（上）”意，廖文中引用俞樾和于省吾的文字疏解，主要想表达：由恒而常，由常而尚，由尚而上。其实不必如此费周折，就按《说文解字》就可以有“上”意。“恒道”为“上道”，其实“上道”就是天命之性。“恒名”就是感性之情。足见《中庸》首章与《老子》首章有着很大关联，《中庸》首句中“天命之谓性”中的“性”，在《说文》中有对“性”的“性善”之解，“性”本于儒家说的天或老子说的大道，老子所尚之道的本性也是“善”，孟子的人性本善论除了受《中庸》影响外，也可能受老子言说的影响。
接下来是对“恒道”“恒名”的进一步解释：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”“无名”对应“恒道”，人可以感受到万物都有大道之善性，善性与万物共生；“有名”对应“恒名”，人可以依据万物之形，命之以名，万物形名世界可以被人的感官世界感知而获心生。概括而言：“恒道”，是万物之理的本源善性。“恒名”，是包容万物形象之名。实际上，“恒道”与“恒名”说的同一事物，就是今本《老子》第二十五章中说的：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道。吾强为之名曰大。”（《老子》二十五章）这里的“大”“道”就是“恒道”与“恒名”的合一。第二十一章中说的“道之为物，为恍为惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去。”（《老子》二十一章）第十四章中说的“视之而弗见名曰微，听之而弗闻名曰希，搏之而弗得名曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不徼，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎而不见其首，随而不见其后。”（《老子》十四章）这里均在言说不可言说的大道。第四章中“道冲而用之或弗盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”（《老子》四章）也在说大道既有精神绵延不绝的特质，又有规划统领万物的特质。人无法了解道体的由来，因为它生于物质与精神之先。因此，解读首句可以这样说：“道”指事物本质，“恒道”是宇宙完整的本质。一般事物的本质是可以说出来的，但能够表达出来的事物本质又不是永恒的终极真理。“名”是对直观事物的现象称谓，“恒名”是包容万事万物的永恒之名。
综合上述分析，我们可知老子的“恒道”与“恒名”是一体的，就是老子说的大道。人们把握大道有两种心法：“有欲”之“观”，一为“无欲”之“观”。“无欲”之“观”，可知大道之性（妙）；“有欲”之观把握万物之情状（徼）。“妙”“徼”与心中性情是对应的，“妙”为性之真，“徼”合情之美。而心中真性与欲之美情交集之“同”就是“玄”，“玄”也是事物在人心中真与美的统一。“玄之又玄”则指人心中收摄的万物道性之真与名象之美的统一，此统一也可称为善。“众妙”即万物之道性，打开“众妙”之门即心性之门。大道之道性，藏于万物之中，人以心性合其真；大道之名包容万物，人以心情感其美，人在性情合一中体悟大道之善，大道是真善美的统一。圣人就是在熟练把握心中事物名象与道性统一中，不断扩展心中之善，进而达到成己、成物的至善境界。
（本文作者：西安电子科技大学副教授）
