摘要：朱子在阐述其“道体”思想时，除理气关系外，还着力分辨几则概念。一是本体与形体，前者常涉及“本然之体”和“骨子之体”，后者则强调“道无形体”和“与道为体”。二是本体与发用，首先体即形上之理，用为理之运用；其次体用相生，包括体用相即不离，形上形下各有体用，阴阳动静互为体用，某物派生某物则前者为体，此派生能力为用等；再次体用相分，严格区分二者，认为体用为二，方可言其一源，理象为二，方可言显微无间，绝不能混为一谈。三是专门提出“实体”这一概念，用以强调形上本体——理的真实不妄与优先性。但是这样的天理实体化违背了先秦孔门实体一元论的本质，固化了程朱自身理气、道器、体用二元论的倾向，并建构起一个理（体）、气（物）、象（用）三合一的象世界，造成了天理优先与良知主体之两橛。这些理论困难均预示着后儒对朱子学的突破。 朱子的道体主要涉及道（形而上、理）、气（形而下、器）关系，对此前辈学者已多有宏论，不需要再做重复性的工作。通过对朱子道体的几个相关概念作进一步的疏解补充，可以发现，朱子在阐述其“道体”思想时，除理气关系外，还着力分辨本体与形体、本体与发用，并专门提出了“实体”的概念。 一、本体与形体　　朱子在讨论“道体”时，非常注意分辨本体与形体，前者常称为“本然之体”和“骨子之体”，后者则分“道无形体”和“与道为体”。我们可藉《朱子语类》所载朱子师生讨论《论语集注》“子在川上”章的相关内容，来考察其中深义。 　　其一，本然之体。指道体本来的状态——既存有又活动。如陈淳问：“泛观天地间，‘日往月来，寒往暑来’，‘四时行，百物生’，这是道之用流行发见处。即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？”朱子答曰：“此体、用说得是，但‘总’字未当，总，便成兼用说了。”此段对话中，陈淳认为天地间日月寒暑、时行物生，是道体发用所产生的现象，就这些现象而总言之，在它们往来生化、无一息间断的特点上，可以体认到道体。其实此段对话包含三者，一是日月寒暑、时行物生此类现象，二是“往来生化无一息间断处”，此是道体之活动性，即发用，三是隐而未言者，即之所以“往来生化无一息间断”者，此是道体之存有性，即实体（详下文），三者关系为实体（存有）→发用（活动）→现象。正因有此分判，所以朱子提醒陈淳现象是现象，道体是道体，不能用“总”字来概括，否则就是以道体兼现象了。因此陈淳听后立即又举《论语集注》原文道：“往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”朱子答曰：“即是此意。”所谓往过来续、无一息之停，不涉及形下的自然现象，乃道体“活动——发用”之状态，故朱子认可之。由此段对话可见，朱子对道体之本然与发用之现象分判极严。但是严格而论，所谓往过来续只是道体发用之活动性，此段对话对道体的存有性则隐而未言。 　　后来徐寓问朱子，提及程颐的学生张绎说“此便是无穷”，程颢对此的答复是“一个无穷，如何便了得”。朱子讲“固是无穷，然须看因甚恁地无穷”，这就需要真正看到所以“无穷”，才能明白其中的意思。如果只是说“天只是高，地只是厚”，等于没有说，所以“须看所以如此者是如何”。这段对话，朱子就将上段隐而未言的道体之存有性说了出来，他认为“无穷”非究竟之语，因为现象的无穷无尽只是道之发用而非本体，“所以如此者”即所以无穷之原因与根据才是道体。在朱子处，道体是一个“洁净空阔”的理世界，外“无形迹”，内“无情意，无计度，无造作”，只有通过其发用才能体认之。这种发用，即大化流行落实在万物，即为现象。 　　所以大道的本然之体，是现象发生的总原因总根据，但“理”并非死物，只存有不活动，而是一直在流行发用，无一息之断，正因如此，伊川和朱子才会用日月寒暑水流物生等不间断的运行来比喻道体。 　　其二，道本无体。此语比较简单，指大道没有形下的形体。如朱子曾举“程子‘与道为体’之语”：“道无形体可见。只看日往月来、寒往暑来、水流不息、物生不穷，显显者乃是与道为体。”此是认为，大道并无形体而言，只是借日月寒暑等现象表现出来而已，至于“与道为体”则见下文。黄义刚则记载，关于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，朱子指出“道本无体，此四者，非道之体也”，但是从这里却可以看到“道之体”。比如，“无声无臭”便是道，但专门从“无声无息”处寻道的话，却不能发现道。所以“有此四者”才能发现那“无声无臭”，所以说是“与道为体”。刘砺随后问道：“如炭与火相似？”朱子答曰：“也略是如此。”在朱子而言，现象不是道体，道是“无声无臭”的形而上者，一个“洁净空阔”的理世界，没有形体可见，所以只能在现象上认知到它的存在。而刘用之此喻显然未得要领，因炭、火均为形而下者，故朱子用了一个“略”字。在这个意义上，朱子又会将“道本无体”表述为“无体之体”。 　　其三，与道为体。此指事物提供、借予道以为载体。如曾祖道记载，有门人问朱子“子在川上”章，朱子答曰：“此是形容道体。伊川所谓‘与道为体’，此一句最妙。”林学蒙记载朱子又说：“‘与道为体’，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。”此是说，流水只是用来形容道体，它并非道体自身，而是“与道为体”，此处“大道之体”和“与道为体”是不同的两个概念。徐寓则问：“程子曰‘日往则月来’，至‘皆与道为体’，何谓也？”朱子答曰：“日月寒暑等不是道。然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。既有这个，则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。”朱子认为，伊川所注本章，是以日月寒暑来打比方，但它们不是道，只是现象，道是总根据、总原因，如果没有道，就没有这些现象，同时道也只有通过这些现象才能显示出来，这些现象是给道体做支撑的“骨子”。 　　关于“与”字之义，朱子回答刘炎说“此等处要紧”。所谓“与道为体”，是与那“道”为体；“道”是不可见的，于是从“那”上“流出来”。如果没有这许多事物，是无法发现“道”的。所以说如此许多事物与道为体，水流淌不息，是最为常见的现象，最容易从中发现“道”。水流不息，便可以从中见得“道体之自然”。朱子认为这种地方，“闲时好玩味”。此处之“与”，就是提供、借予之义，与那道为体，就是事物借给“道”作形体之表现。 　　关于“体”字之义，沈僩问：“如何是‘与道为体’？”朱子曰：“与那道为形体。这‘体’字却粗，只是形体。”朱子一般用“粗”表示具体的有形有象之物质，用“精”表示抽象的无形无象者，这里朱子明确表示，“与道为体”的体就是具体的物质载体。沈僩又举邵雍之语追问：“犹云‘性者，道之形体’否？”朱子答曰：“然。”康节此是说，道体不可见，但可以通过人性所表现出来的仁义等行为举措等来体认它。又如，周明作问“与道为体”中“此‘体’字如何”？朱子答曰：“是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。”明作又追问：“太极是体，二五是用？”朱子答曰：“此是无体之体。”此是说，作为总原因总根据的道体是形而上者，故不可见，但是从自然现象中可以体认到道体。就如同太极为道体，其动而生阳、静而生阴，阴阳五行之现象成为太极的载体。道体是“无体之体”，说它无体，因为无形体可见，说它是体，又因它是实实在在的存在者、运行者，故是无体之体。董铢则追问道：“如‘其体则谓之易’否？”朱子答曰：“然。”董铢所举，乃伊川所言“上天之载，无声无臭，其体则谓之易”，董铢问此体是否是朱子所说的无体之体，朱子认同，因为这里伊川认为道体虽没有具体形状，但它也是大化流行、生生不息之实体。 　　其四，骨子之体。朱子在理象之间，常以骨子来打比方，这里的骨子不是骨头，而是指在事物内部起支撑作用的架子，如伞骨子、扇骨子、鞋骨子之类。此骨子有两种用法，一是前文所述“与道做骨子”，即事物现象给“道”作载体；二是这里要讨论的，反过来理给象作支撑框架。如前引朱子与陈淳对话中，朱子又说：“只就那骨处便是体。如水之或流、或止、或激成波浪，是用；即这水骨可流、可止、可激成波浪处，便是体。”此是就骨子处体认道体，比如水的千姿百态是道之用，追寻背后之所以千姿百态的总原因总根据，方是骨子，也就是道之体。又如李方子问道：“‘子在川上’《注》，‘体’字是‘体用’之‘体’否？”朱子答曰：“只是这个‘体道’之‘体’，只是道之骨子。”也是表达同样的意思。与此相类似地，赵师〖XC张字2.TIF〗问“天体物而不遗，犹仁体事而无不在”。朱子答曰：“体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理；体事，谓事事是仁做出來。如‘礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。”又对程端蒙说：“理者物之体，仁者事之体，事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。……‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行。譬如衣服，必有个人着，方得。且如‘坐如尸’，必须是做得。凡言体者，便是做个基骨也。”此处骨子之体只是理之比喻，不是实物，只是认为理是现象之支撑骨架。 其五，本体与形体之关系。上面讨论的都是分辨二者之差别，但朱子又强调对两者进行辩证否定、整体视之。例如，关于“此道体之本然也”，但是朱子后来又说“皆与道为体”。所谓“道无形体”，乃是“这物事盛，载那道出来，故可见”。所谓“与道为体”，乃是讲“与之为体也”，“体”讲得比较“粗”，这样看起来，两者似乎微微有所不同。此是沈僩意识到道体之“本然之体”与事物之“与道为体”，此二体是不同的。朱子的回答是“也便在里面”，前面的“体”说得比较“阔”，所有的“本末精粗”都包含在内，后面“与道为体”之“体”是说出了“道”之“亲切底骨子”。此是朱子怕他分别太甚，故又强调道器相即、理气不分，“便也在里面”，指理气合一、理在物中，这里对道体的体字下了一个“阔”字，与前文所述之“精”字又不同，此即是说“形上之道体”决定了“形下之气”的所有可能性。朱子又接着说：“恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体。道之体便在这许多物事上，只是水上较亲切易见。”“道无形体”并不是说道是虚幻不存在的，道又是实实在在无处无时不发生流行者，然此本然之体须假现象才能表现出来。 二、本体与发用　　朱子云：“道者，兼体用，该费隐而言也。”本来体用是老僧常谈者，但朱子体用涵义非常丰富，有其特别之处。 　　其一，何为体用。一是实物与其功用。此是最简明的体用义，如有门人问“道之体用”，朱子答曰：“假如耳便是体，听便是用。目是体，见是用。”朱子又举例说：“譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也。人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也。将去秤量物事，则用也。”又说：“如这身是体，目视、耳听、手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”但这种语境下的体用，并非朱子理论体系中真正的体用，因为实物并不是道体自身，实物之所以发用的依据，才是道体。故而朱子云：“功用是有迹底，妙用是无迹底，妙用是其所以然者。”此功用是指形下实物之用，而妙用则是形上本体之用。二则体即形上之理，用为理之妙用。理统天人而言，指原因、根据。朱子云：“不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来？但本体无著莫处，故只可于用处看，便省力耳。”“本体中原来有此”，“此”指此理，正因本体有此先验之功能，所以才能在物质载体上发用出来。朱子又云：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。”这便超越有形世界，探讨其背后之理。有时体也会被表述为人事之理，如杨至之“问体”，朱子答曰：“合当底是体。”又说：“人只是合当做底便是体，人做处便是用。” 　　其二，体用相生。一是体用相即不离。如沈僩记载，朱子说：“乾乾不息者体，日往月来、寒来暑往者用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。”又如陈淳“问全体大用”，朱子答曰：“体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”二是形上形下各有体用。如朱子在《答吕子约》中提及阴阳、君臣父子，这些都是具体的事物，是“人之所行”，即所谓“形而下者也，万象纷罗者也”；又讲“是数者，各有当然之理”，就是所谓“道”，是“当行之路”，所谓“形而上者也，冲漠之无朕者也”。在形而上者而言，“冲漠者”固然是“体”，但“其发于事物之间者为之用”；在形而下者而言，事物为“体”，但“其理之发见者为之用”。因此，不可以笼统地说“形而上者为道之体，天下之达道五为道之用也”。此是说，形上之理为体，形下之物为用，而形下之物又为体，其功能则为用。三是阴阳动静互为体用。如朱子对徐寓说：“就阳言，则阳是体，阴是用。就阴言，则阴是体，阳是用。”又如，陈淳问《太极解》中“何以先动而后静，先用而后体，先感而后寂”。朱子回答说“动静无端”“阴阳无始”，本是不分先后的，但在阴阳来说，就是“用在阳”而“体在阴”。如果是在“起处”言之，那么动前就是静，用前就是体，感前又是寂，阳前就是阴，然而寂前又是感，静前又是动，就不好说先后了。因此，“不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也”。 　　四是某物派生某物，则前者为体，此派生能力为用。如朱子言：“见在底便是体，后来生底便是用。……天是体，‘万物资始’处便是用。地是体，‘万物资生’处便是用。”“见在底”是说现在真实存在的某物，“后生底”则是指由此物所派生者。如天此事物，其创生万物就是它的用，地此事物，生长万物就是它的用。朱子又云：“分明一层了，又一层，横说也如此，竖说也如此。翻来覆去说，都如此。如以两仪言，则太极是太极，两仪是用；以四象言，则两仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。”也就是说，太极生两仪，太极是体，两仪是用；两仪生四象，两仪是体，四象是用；四象生八卦，四象是体，八卦是用。当然，这种体用相生，归根到底，形上之理才是最高序列之体。 其三，体用相分。朱子又严格区分体用，认为体用为二，方可言其一源，理象为二，方可言显微无间，绝不能混为一谈。如在《答吕子约》中云：“形而上下，却有分别，须分得此是体，彼是用，方说得一源。分得此是象，彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”《答何叔京》中亦是此意：“‘体用一源’者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。‘显微无间’者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。……且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。”其实由此可以推知，朱子实则构建一个新的象世界之世界观。 三、实体　　正因为朱子之体有诸多含义，所以朱子又提出“实体”这一概念，对形上道体进行着重的肯定，其内涵包括以下几个方面。 　　其一，真实无妄的形上本体。朱子云：“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。”因为理无形，故只有在事上，才能认识此理，所以实体就是真实无妄的天理本体，正与“悬空底物”相对言。又如朱子云：“《易》言‘利贞者，性情也’。元亨是发用处，必至于利贞，乃见乾之实体。万物到秋冬收敛成实，方见得他本质，故曰‘性情’。”朱子此是以实体概括乾元本体流行发用万物的“本质”——万物因于乾体，于元亨为创生，至利贞而完成。 　　其二，天地造化之实体。此处实体并非指自然界中存在的实物，而是指实物背后的实理。如朱子与弟子对《易传·系辞》第一节“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”等有许多讨论，略举几则以发见之。 　　《系辞》或言造化以及《易》，或言《易》以及造化，不出此理。 　　问：“第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作《易》。”曰：“论其初，则圣人是因天理之自然而著之于书，此是。后来人说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。如见天之尊，地之卑，却知得《易》之所谓乾坤者如此；如见天之高，地之下，却知得《易》所分贵贱者如此。”又曰：“此是因至著之象以见至微之理。” 　　“天尊地卑，乾坤定矣”，上句是说天地造化实体，以明下句是说《易》中之事。 　　“天尊地卑”，上一截皆说面前道理，下一截是说《易》书。 　　“鼓之以雷霆，润之以风雨”，此已上是将造化之实体对《易》中之理。 以上所引非常清晰，朱子认为，《易传》第一节中存在着“甲→乙”这样的逻辑结构，乙指的是乾卦、坤卦之类的周易自身的体系，而甲则指的是“天尊地卑”此类实体（造化、天地之实体、天地造化之实体、造化之实体），正如前引朱子语“若说天只是高，地只是厚，便也无说了，须看所以如此者是如何”，故此处天尊地卑亦相同，这些实体并非指自然中实存实有之物体，而是指此类现象背后之所以如此之天理。 其三，性体与心体。朱子用实体来着重强调形上之道体，同样，他也会用实体来强调性体与心体。如朱子在比较五峰“中者性之道”与伊川“中者性之德”时认为后者近之，并解释道：“但言其自然，则谓之道；言其实体，则谓之德。‘德’字较紧，‘道’字较宽。”“中”即《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，朱子分辨此中体到底是道体还是性体，他认为道乃是第一序列的范畴，其自然而然地流行发用，而德则狭义地指人之性体，即天所命乎人之实理，故用来描述中体更准确。又如朱子在《答张敬夫》中云：“前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后，累日潜玩，其于实体似益精明。”此书即是著名的《中和旧说》第四书，朱子言自己“累日潜玩，其于实体似益精明”，这即是涵泳吾心本有之义理，能有所发明光大与体会证悟，故此实体实指心体而言。 四、对朱子体论的进一步思考　　朱子通过对道体的种种辨析，着重强调“形上之理”方是本体，这样的天理实体化，就会引起一些义理上的问题。 　　其一，不合先秦孔门体论。先秦孔门之实体，指真实无妄之本体。如道体、性体与心体在先秦时不论是“名实相符”或“无此名而有其实”或“有数名而指一实”，均指真实之事物，而非抽象的根据与原因。就道体而言，孔门主要是将天作为一个混沌的本体——生生不息，大化流行，创生万物（言其下贯、分殊义），乃人物诸性之来源。其渊源有自，如《诗》云“无声无臭”，此二无（濂溪之“无极”、横渠之“太和”均源于此），并非如后来朱子所说的“无形而有理”，而是言在宇宙之源头处虽无形无象，然宇宙实为一生命的洪流在流转飞舞（濂溪之“太极”，横渠之“氤氲”“野马”均源于此）。又如《诗》云“於穆不已”，《易》言“生生不息”，此正述天生地成、元亨利贞之生发义。所以孔门的混沌之天，完全是一创生实体，而无形式因与质料因的分判。实体若就宇宙创生的下贯与分殊而言，则有三种渐进的形态：独化之宇宙曰道体，是为第一实体；其化生之万物曰性体，是为第二实体；其开显之人心曰心体，是为第三实体。道体乃浑然之大全，性体乃道体具体而微而暗合者，心体乃性体出类拔萃而醒觉者。由此可知，朱子近承伊川，上接《易传》，此天理实体化、理器二元化之路径虽出有因，但毕竟不同于孔门混沌之道体。 　　其二，固化了伊川等人的道体二元论。纵观宋代儒学在道体上的整体发展脉落，在朱子之前，已经历了三大阶段，是为混沌型（濂溪、横渠）→过渡型（明道）→分解型（伊川）。第一阶段，由濂溪“自无极而生太极”，至横渠“太和之谓道”“太虚即气”，均建构成一个宇宙生成论的规模，乃是一个由上而下的进路。第二阶段，明道提出一本说、天理说，是为过渡，伊川则正式提出理气二分。二程之所以以理气二分来格道体，是因为他们的义理乃是源于《乐记》“不能反躬，天理灭焉”，纯以工夫为起点，为解决人生善恶，而将之分属于理气二性，天理之性纯善，是为极本穷源之性，气质则可能为恶，是为人生诸恶之来源。故实现了一个工夫论的转向，敬内义外，理气双行，人物兼进，由人生界而上溯至宇宙界，乃是一个由下而上的进路。但是他们这种二分解决了一个问题，又产生了下一个问题，那就是以理气双行来说明宇宙之运作，这种义理进路在保证了“天理→性体”至实、至善的同时，又产生理气两橛、形上形下二分之弊——理成为总原因、根据，气成为质料，则本来作为“於穆不已”的、统一圆满的道体，即被人为地分割为两部分。朱子在理气关系上，虽然强调二者一体、理逻辑在先，道为无形而有理，必须凭借形下的有形之气（器）来表现，但这样讲总是很勉强地。如前文所分析的，朱子通过本体、形体、体用、实体等概念又强化形上之理的优先地位，如此一来，理气、道器、体用二分之弊，不是被弥合，而是被固化了。 　　其三，塑造了一个象世界。朱子体论实际上构建了一个全新的由形上之体（道、理）→形下之气（器、物）→象（用）而组成的三重世界。形上之体即理，即所谓“洁净空阔的世界”，其作用于形下之气而成万物之世界；万物各自发挥功用，又相互磨荡，从而产生出一个象世界。这个象世界之与器物世界，犹如沤泡之于大海、烛光之于蜡炬，其泡、光源于水、烛，但却获得相对独立之形式。然归根到底，此象世界是由器物之“功用”产生的。如果溯本求源，则其更是出于本体之“妙用”。然而无论如何，此象世界距离先秦孔门“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）之实体亦远矣。 　　其四，造成了天理优先与良知主体之两橛。儒家之世界观，首先在于确认山河大地、吾人生存之真实而不虚幻。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），此是以心体之发动为例，将世界诉诸人人皆可以直接感受的自由意志之真实性，不需要以任何外部力量来予以优先确认。现在朱子以天理优先来保证此世界之真实性，也给人间秩序带来客观稳定统一的标准，但又以什么来保证天理的真实性？天理的优先性与真实性最终恰恰需要人心来确认，这样一来，天理与人心，哪个更重要？其实这即是孟子所说之“义外”问题。另外，朱子由理气象建构了一个精致的三重世界，则这个我们生存所直接感受到的象世界，其真实性由物、理转承而来，然则其真实性又有几何？并且理是活理，物是死物，理驱物而为象，则人亦为物，其对理的传承发用，是机械被动，还是主观能动？如是前者，则人活在本能或程序，与禽兽、木偶无异，若是后者，则又何必要先天形上之理来保证？因为此所谓的形上之理只是人的后天经验之约定，不过加诸先天之冠而已。 　　 综上所述，朱子在阐述其“道体”思想时，除理气关系外，还着力分辨几则概念。一是本体与形体，前者常涉及“本然之体”和“骨子之体”，后者则强调“道无形体”和“与道为体”。“本然之体”是现象发生的总原因、总根据，往来生化永不间断；“骨子之体”是在事物内部起支撑的骨架，是载体，也是框架。大道本无形体，只是通过日月寒暑往来加以呈现。道体虽无具体的形状，但始终是大化流行、生生不息的实体。二是本体与发用，首先体即形上之理，用为理之运用；其次体用相生，包括体用相即不离，形上形下各有体用，阴阳动静互为体用，某物派生某物则前者为体，此派生能力为用等；再次体用相分，严格区分二者，认为体用为二，方可言其一源，理象为二，方可言显微无间，绝不能混为一谈。三是专门提出“实体”这一概念，用以强调形上本体——理的真实不妄与优先性。“实体”是真实无妄的形上本体，是天地造化之实体，是自然实物背后的实理，也即是现象背后之所以如此之天理。但是这样的天理实体化违背了先秦孔门实体一元论的本质，固化了程朱自身理气、道器、体用二元论的倾向，并建构起一个理（体）、气（物）、象（用）三合一的象世界，造成了天理优先与良知主体之两橛。这些理论上的困难，都预示着儒学内部需要在朱子学之外，形成新的认识突破，开出新的理论形态。实现天理优先与良知主体之平衡，并最终解决理气二元之困境，恢复一个世界之观点，而这一切则有待于后来“心学”与“气学”的发展。 来源：《齐鲁学刊》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！