史书和历史影视剧中的皇帝手握生杀大权，一言九鼎，或睿智英武，或昏聩残暴，而宫廷中魅影婆娑、刀光剑影，疆场上御驾亲征、硝烟弥漫，治世上圣旨屡达、草民或战栗或汴欢，一部24史就是皇帝史，然而，著名社会学家费孝通先生却认为，中国，是乡土中国，维持社会秩序的是礼俗而非皇权。除了属于另类的末代皇帝，皇帝只是挂名的无为的弱主。
中国社会是乡土性的。中国的黄河、长江、珠江流域全是农业区，祖祖辈辈守着土地讨生活，土地是他们的命根子。正如费孝通所言，乡下人离不开泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。
中国农民与土地有着天然的联系，即使他们到水草丰美的牧区，也要依旧锄地播种，好像利用这片土地谋生只有耕种这种方法；即使远至西伯利亚，他们住下来，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。从土里长出过光荣历史，自然也会受土的束缚。直接靠土地谋生的人是黏着在土地上的，一代一代的下去，不太有变动。以农业为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。
不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说是孤立和隔膜，耕种活动里分工的程度很浅。
中国农民聚村而居的原因：一是每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起，住宅和农场不会距离得过分远。二是需要水利的地方，他们有合作的需要，住在一起，合作起来比较方便。三是为了安全，人多了容易保卫。四是土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一个地方一代一代地积起来，成为相当大的村落。
乡土社会是熟人社会。乡村社会在地方性的限制下，成了生于斯、死于斯的社会，常态的生活是终老是乡。如此，一个村落就是一个熟人社会。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。
在一个熟悉的社会里，我们会得到从心所欲而不越规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。乡土社会从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实是最可靠也没有了，因为这是规矩。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可靠性。彼此心安是乡土社会中人与人相处的基本办法。
在一个熟人的小圈子里，人们频繁接触交流，日子久了可以闭眼睛通过辨别足音、声气甚至气味，就知道来者是谁。费孝通说，于是在熟人中，我们话少了，我们“眉目传情”，我们“指石为证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。必须考虑到语言和文字的基础。
文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。
乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说明白，不必求助文字。文字本在庙堂之上，在乡下可以有语言而无文字。“不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。”
差序格局决定人与人之间的规范。在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。
社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的规范，是依着社会格局而决定的。
从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为的规范力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。团体不能为任何人所私有。在这基础上才发生美国《独立宣言》中开宗明义的话：“全人类生来平等，他们都有天赋不可夺的权利。”
在基督教历史里，人们一度再度要求直接和上帝交通，反抗代理者不能真正代理上帝的旨意。《美国独立宣言》接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”
神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人得相互尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。
在以自己为中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维系着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属、亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。
“孝悌者也，其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友，相配的是忠信。“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？“主忠信，无友不如己者。”孔子总结说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝悌忠信都是私人关系中的道德要素。团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。
社会秩序范围着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。
家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律排斥了私情。
乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相同，连臭味都一般。要达到这境界，却有一个条件，就是没有什么差别在阻碍着各个人间的充分了解。
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼与法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。
所谓人治与法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”恻隐之心并没有使孔子同意取消相当残忍的行为。礼不需要有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的是传统。传统是社会积累的经验。
乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富于好礼”。依照传统去做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。
法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。
礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。礼治的可能必须以传统可以有效应对生活问题为前提。乡土社会满足了这个前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依照法子应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，这就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。
礼之于人，是根深蒂固的，逾礼就是逾规，乡土中国是不需要法律的。“礼治”与“差序格局”互为适配，从而导致“无讼”状态的出现。现行的司法制度与“送法下乡”的行为，破坏了原有的传统行为方式，从而无法迅速有效地建立起“法治”秩序。
所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不是常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事，父亲要受到刑罚，甚至教师也不能辞其咎，教得认真，子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。
孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”
现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。一个法官并不考虑道德问题、伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。在英美以判例为基础的法律制度下，很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的。环境变了，相互权利不能不跟着改变。事实上并没有两个案子的环境完全相同，所以各人的权利应当怎样厘定，时常成为问题，因之构成诉讼，以获取可以遵守的判例。在这种情形里自然不发生道德问题了。
在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步说，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。
无为而治是最有效的治理。一个雄才大略的皇权，为了开疆拓土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资，和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强它对内的压力，费用更大，陈胜吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。养到一定时候，皇权逐渐积累了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。
为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。
乡土社会是个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可关门自给。乡土社会的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。
文化于政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。
亲属原则是在社会生活中形成的，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。
乡土社会中的亲密的血缘关系决定着职业、身份、财富，是维系中国传统社会存在的基础。地缘则是从商业社会里发展出来的社会关系，是契约社会的基础。传统社会是血缘社会，现代社会是地缘社会，从传统到现代，关键在于从血缘结合到地缘结合的转变。
地缘是从商业里发展出来的社会关系，血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。缺乏变动的社会里，长幼之间发生了社会差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。籍贯只是“血缘的空间投影”。社会生活愈发达，人和人之间的往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。契约是指陌生人中所做的规定。
儒家所注重的“孝道”，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是“无违”，那就是承认长老权力。长老代表传统，遵守传统也就可以说无违于父子教。在长老权力下，传统形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免口是心非。
在乡土社会中，人的行为基本上是以“欲望”为指导的，欲望并不是生物的本能，而是文化事实。“需要”是现代社会的基础，如果乡土社会从“欲望”过渡到“需要”，就等于迈进了现代大门。乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。乡土社会环境不很变，因之文化变迁的速率也慢，人们有时间可以从容地做盲目的试验，错误所引起的损失不会是致命的。（费孝通《乡土中国》）
