【摘要】唐代官修的《周易正义》因成于众手，其纂修过程、思想旨趣难以明确知晓。但根据《周易正义》上篇、下篇、《系辞》在解释体例和思想倾向上呈现出的张力，可对成书过程进行三种推测：《周易正义》继承了两类旧疏，上篇、《系辞》继承的是思想较为接近的一类旧疏，下篇则继承了另一类旧疏；《周易正义》是原创作品，是在不同学术背景的学者分工创作的基础上，被统筹为一个具有张力的文本，统稿人并未意识到这种张力，或在其看来这种张力并不影响文本的统一性；《周易正义》是在某种思想构建的动机的指引下，将注释技艺运用于处理不同部分的文本。事实上，孔疏在多处对上下篇的分篇逻辑进行了讨论，且坚持以天道、人事作为分篇的思想逻辑，上下篇的张力可能是这一思想逻辑在注释实践上的体现，“推天道以明人事”的易学本旨、天人之际的前理解，都渗透在《周易正义》的诠释实践之中。 【关键词】天道　人事　孔颖达　卦爻 笔者曾撰文指出《周易正义》的上篇（前三十卦）、下篇（后三十四卦）、《系辞》在解释格式、思想倾向等方面呈现出明显的张力。为方便理解，简单复述如下。 首先，《周易正义》下篇的解释格式相比于上篇更为整齐。在下篇中，孔疏常借助一些固定的易学体例和科段来划分经文的结构，如以“此就（因）二体、二象、二卦之义、六爻释某文”等来揭示某句经文的意义，同时也与其他经文进行区别，这种在下篇中常见的格式体例却很少出现于上篇。 其次，阅读孔疏，学者们会注意到其常将“物象”“自然之象”“外物”等与“人事”并举，用以指明卦爻辞中出现的事物的性质。然而学者们并未注意到的是，并举“物象”“人事”的做法只在上篇疏中出现，上篇最后一卦离卦疏“此云‘畜牝牛’，假象以明人事也，”“物象”“人事”对举的做法依然出现，但从下篇的第一卦咸卦开始，并举“物象”“人事”的做法就不再出现。而在下篇疏中常可见到“施之于人事”这种表达。 复次，上下篇对于“四德”的重视程度也不同。上篇的乾卦疏认为元、亨、利、贞四德具有兼包的关系，并对“乾”与四德、“乾”与“元”的关系进行了讨论，同时认为六十四卦都有禀得四德的可能性。乾卦疏的这种认识被不同程度地运用在对上篇其他卦的解释之中。但下篇疏较少讨论元亨利贞四德，而且乾卦疏确立的解释原则在下篇疏中也较少体现。 再次，上下篇、《系辞》对于“自然”“自然之理”的理解也呈现差异。王弼与韩康伯总共使用“自然”一词只有6次，但孔疏使用“自然”共90余次。“自然”的分布也体现出一定的规律性，上篇、《系辞》疏中共出现了80次，而在下篇疏中“自然”只出现了10多次。下篇疏中“自然”有本来如此、必然如此、排斥主观人为等意思。这些意思在上篇、《系辞》疏中也存在。但上篇疏中的“自然”总与人类社会之外的客观实在相联系，龙、天地、牝马等被称为“自然之象”，健动不息的天体运行则是“自然之理”的体现，这种用法并不见于下篇疏。 最后，上下篇疏对于乾坤、天地、阴阳的理解也有不同的倾向。上篇疏认为阳气与阴气并非是相互外在的，阴阳二气内在于一个统一的消长过程。乾、坤是一个“合体”，两者对于万物具有“始生”之用，天地生成万物的本质在于气的自生自为，万物即是气自生自为所形成的天地。天地既是一个整体性的视域，又是万物活动的现象。与之不同的是，下篇疏强调天地形体相乖，其统一的可能在于有形的天地于生成境遇中的相合，更倾向于从形体对待的形下视角来理解天地的关系及其生成活动。 一、《周易正义》成书过程的三种推测基于上文揭示的《周易正义》文本与思想之间的张力，我们很难将《周易正义》视为一个统一性文本。那么如何去理解各部分文本之间的一致性和差异性？ 我们可以对孔疏文本的形成进行三种推测。第一种推测是，《周易正义》是由删削旧疏而成，但所选取的旧疏应该有两种，上篇、《系辞》疏来源于思想倾向相近的一类旧疏，下篇疏则选自另一类旧疏，《周易正义》是一个拼接的文本。第二种推测是，《周易正义》是原创的作品，但撰疏人有不同的学术背景、不同的易学见解、不同的解释习惯，《周易正义》先由分工创作，最后被统合为一个有内部张力的作品，统稿人并未意识到这些张力，或者在统稿人看来，这些张力并不影响作品的统一性。这两种推测都是从外缘性的因素来思考的。我们还可以提出第三种可能性，那就是，《周易正义》内在的文本张力，或许有深刻的思想构建的动机。 《五经正义》多源于对刘焯、刘炫、皇侃、熊安生等人旧疏的删削，这是在各部《正义》序文中都提到的，当前的研究也充分证明了这一点。但由此认为《周易正义》也来源于对江南义疏的删削，则是不恰当的。因为《五经正义》中只有《周易正义序》没有明确指出其所依据的旧疏，对《五经正义》发生了重要影响的刘焯、刘炫，则对于《周易》“用功差少”，而且二刘排斥“思维、推理、经注主义”的学术特征，与注重阐明义理的孔疏差异也较大，所以《周易正义》与刘焯、刘炫的旧疏的关联应该不大。那么除了二刘之外，《周易正义》是否有其他的思想来源？ 《隋书·经籍志》著录的两晋南北朝的易学著作与此前的著作有明显的差异。汉魏时期的易学著作多是对《周易》全书的注、章句，而两晋南北朝时期则涌现出大量仅解释《系辞》、乾坤卦或进行易学通论的著作，如刘、李玉之、释法通的《周易乾坤义》，桓玄、谢万、韩康伯、宋褰、卞伯玉、荀柔之、顾欢、明僧绍、沈麟士、徐爰、萧子政、刘、梁武帝等人注释的《系辞》。梁武帝时期，君臣都投入到对于乾卦坤卦、十翼的讨论之中，如《南史·张讥传》记载：“梁武帝尝于文德殿释乾坤《文言》。”同时周弘正有《启梁武帝周易疑义五十条，又请释乾坤二系》：“至若爻画之苞于《六经》，文辞之穷于两《系》，明儒剧谈以历载，鸿生抵掌以终年，莫有试游其藩，未尝一见其涘。”南朝易学的充分展开，应该为孔疏奠定了重要的思想基础。王忠林《周易正义引书考》也指出：“《正义》所引张氏《易》，于乾卦独详，以张氏曾受敕论乾坤文言于文德殿，其说必有特异，为人所称赏，故颖达亦亟引之也。” 当时的学者对于乾坤二卦及《系辞》抱有强烈的学术兴趣，这可从讲经活动进行理解，居于全书之首的乾、坤卦因开题、开讲而要发凡起例，所以尤其重视对乾坤卦的解释。而更为重要的是，此一时期的易学解释体现出较强的哲理化倾向，乾坤卦、《系辞》最易为哲学思想的生发提供经典依据。 另外，对特定的易学问题进行讨论的著作在两晋南朝也大量出现，《隋书·经籍志》易类著作中有7种直接被称为“论”。其中有刘《周易四德例》，应是对元亨利贞四德进行讨论的著作。孔疏重视四德应与旧疏对四德的讨论有一定关联。乾卦文言疏就援引了庄氏的说法，将元亨利贞理解为天德，同时又把元亨利贞与四时、五常、五行相配，强调四德指向人事的应然性。 自《北史·儒林传》《隋书·经籍志》以来的学术史叙述中，学分南北，已为公论。而《周易正义》选择了流传于南方的王弼注为底本进行注释，孔疏说“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今，所以江左诸儒并传其学，河北学者罕能及之。”据野间文史统计孔疏所引的26家注释中，多是南朝义疏。北朝易学以宗主郑玄为特征，受到玄学的浸染较少。且单独注解乾坤卦、《系辞》，以及对特定问题进行讨论的北朝著作较少见于史籍记载。黄庆萱认为《隋志》姚规、崔觐、傅氏、卢氏四家，都是后魏、北齐人。其著作名均为《周易注》，当是对整部《周易》的解释。这种解释方式与南朝易学有选择性地进行注释是有区别的。 那么，是否可根据上篇、《系辞》疏在思想上的一致性，推测孔疏在这两部分因袭了南朝的旧疏呢？我们可以从如下几方面来看。 首先，从孔疏所引旧疏来看，均被标出姓氏，疏文的作者明白可考。那些没有被标出作者的内容，又不能归之于二刘等人，因为他们并无相关的易学著作，所以归之于孔疏的可能性要大一些。 其次，虽然孔疏受到了南朝易学的影响，但其对江南旧疏也有激烈的批评。《周易正义序》明确指出：“江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。”这里主要指向的是旧疏体制繁冗、义理玄虚。孔疏认为一些旧疏“既背其本，又违于注”，“辅嗣注之于前，诸儒背之于后，考其义理，岂可通乎？”“王氏注意，本不如此，而又不顾其注，妄作异端。”所以孔疏主张“考案其事，必以仲尼为宗，义理可诠，先以辅嗣为本”，主张对《周易》的注释最终要归本到孔子、王弼。以王弼为宗，不仅因王弼注在哲学品质上“独冠古今”，同时也避免了像旧疏那样在解释王弼注时又攻驳注文的错误取向。在对旧疏的批判之中，孔疏确立起的这种疏不破注的保守倾向，事实上又是革命性的，即以保持注、疏之间的一致性，将注文原有的解释可能性释放出来，重新肯定了注文的自足与完整。那些与王韩立异的旧疏，先在地认为王韩注是有缺陷的，这也就错失了深入理解王韩注的可能。《隋书·经籍志》中那些题名为《周易〈系辞〉义疏》或《周易乾坤义疏》的作品，应是不满于王弼、韩康伯注解而另作新诠，并不是对王韩注的进一步解释。由此，可以看到孔疏因袭与王韩立异的义疏之学的可能性就不大。 那么，是否可将《周易正义》文本内在的张力归诸集体协作而导致前后踳驳、体例不纯呢？《周易正义序》： 仍恐鄙才短见，意未周尽，谨与朝散大夫行大学博士臣马嘉运、守太学助教臣赵乾叶等，对共参议，详其可否。至十六年，又奉勑与前修疏人，及给事郎守四门博士上骑都尉臣苏德融等对勑，使赵弘智覆更详审…… 孔疏成书过程虽有诸多学者、意见的参与，但“修疏人”是贯穿于这项工作始终的。贞观十六年（642）对《周易正义》的对勑、详审工作也有“前修疏人”的参与，这一阶段孔疏被另一批作者据己意删改的可能性较小。刘文淇认为《五经正义》体例不纯、前后矛盾是因为永徽年间的刊正工作篡改了孔颖达原意。从《周易正义》的解易格式的不同而言，上下篇的差异是贯穿在全疏之中的，很难仅仅以删去姓名而造成贯穿全疏的差异。从上下篇疏中那些隐微的思想倾向而言，如果在未刊正的下篇疏中普遍存在物象与人事并举，以及对自然之理、四德等的讨论，永徽年间的学者也没有将其删去的政治理由。 最后，值得注意的是，最早对《五经正义》提出批评的是参与《周易正义》参议的马嘉运，《新唐书·孔颖达传》：“初，颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经》义训凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗，博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。”《新唐书·马嘉运传》：“（贞观）十一年，诏拜太学博士，弘文馆学士。以孔颖达《正义》繁釀，故掎摭其疵，当世诸儒服其精。”马嘉运参与了《周易正义》草创阶段的工作，但又对《五经正义》提出了整体性的批评，直接导致永徽年间才完成的刊正工作。如果《周易正义》参议之时孔颖达吸取了马嘉运的意见的话，覆审、刊正工作可能主要指向的是其余四部《正义》。由此，我们可以进一步确证《周易正义》在初创阶段，较之其余四部孔疏具有更强的独立性，在刊正阶段被改动的可能也较小。 因此《周易正义》作为初唐时期原创作品的可能性就很大了，至于孔疏内部出现的张力，也有两种可能原因：其一，团队协作导致体例、思想未能统一，或者这种不统一完全可以忽略；其二，表面的“不统一”暗藏了思想建构的深刻动机。 二、天道、人事——理解孔疏文本与思想的线索上文排除了孔疏因袭旧疏的可能性，同时又指出孔疏在对旧疏的批判之中确立起注经的原则，对《周易》经注进行了全新的注释。所以我们可以下此判断：《周易正义》全书来源于不同学者的分工创作但统稿人并未意识到其中的张力，或者已经意识到但并未对此进行处理。只是这种论古不恕的态度多少让笔者感到不安：我们是否会错过孔疏更深层次的思想动机？ 事实上，孔疏已经对《周易》上下篇分篇进行了讨论，分别见于《卷首八论》、咸卦疏、《序卦》疏等处。《卷首八论》第五《论分上下二篇》： 案《乾凿度》云：“孔子曰：‘阳三阴四，位之正也。’故易卦六十四，分为上下而象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也；阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。乾、坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始而尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以始终万物，故以坎、离为上篇之终也。咸、恒者，男女之始，夫妇之道也。人道之兴，必由夫妇，所以奉承祖宗为天地之主，故为下篇之始而贵之也。既济、未济为最终者，所以明戒慎而全王道也。”以此言之，则上下二篇文王所定，夫子作纬以释其义也。 这里，孔疏援引《乾凿度》作为上下篇分篇的依据。以阴阳作为分篇的最根本原则，上下篇基于阴阳之分而有天人之别，这当是汉代以来就有的说法，如《京房易传》也说：“易卦六十四,分上下,象阴阳也。奇偶之数,取之于乾坤。乾坤者,阴阳之根本。坎离者,阴阳之性命。”乾坤具有本源的意义，坎离之所以为阴阳的“性命”，是因为坎离是“阴阳之经，所以始终万物”，贯穿于万物性命发生的过程。 而在以上的理解中，可以读出三个层面的阴阳，首先是作为判分上下篇的阴阳，郑玄说“三十卦象阳用。三十四属阴用”。上下篇各自呈显的，只是在“用”的层面的阴阳。其次，还有上下篇阴阳之用所从出的更本源的阴阳，那个阴阳指的是乾坤，如孔疏说“乾、坤者，阴阳之本始”。第三个层面的阴阳，是从万物层面理解的阴阳，如男女。所以阴阳首先是具有本始、祖宗意义的乾坤，同时也是对天道、人事的象用，而阴阳又贯穿于诸存有之中，作为其内在的一种属性。根据《乾坤凿度》，阳三阴四具有上下分位的意义：“圣人画卦，制度则象，取物配形，合天地之宜，索三女三男六十四象，以上下分之。阳三阴四，法上下分位。”也就是说对上下篇的判分中，也以阴阳赋予其“上下分位”的意义。居于下位的人道相对于上位的天道而言是属阴的。这是对天道“祖宗”的“奉承”，祖宗当指作为阴阳本始之乾坤，即人道以“天则”为遵循。 在《论分上下二篇》结尾处，孔疏对于《乾凿度》的说法有一个性质上的认定，即认为这是孔子在文王对上下二篇的分篇基础上进行的解释。这一说法一方面将上下二篇的分篇追溯到文王，确立起分篇的合法性，另一方面将分篇所蕴含的意义的揭示者指认为孔子，以此说明《易纬》所说的分篇逻辑并不是没有根据的，孔子是在文王的基础上对《周易》分篇之意进行了阐发。 孔疏根据《乾凿度》《京氏易传》对上下篇分篇进行理解，这事实上包含了对韩康伯注的反对，因为韩康伯在《序卦》注中明确对先儒将上下篇分属天人的做法提出了批评： 凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖因卦之次，讬以明义。咸柔上而刚下，感应以相与。夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇。故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之于离也。先儒以乾至离为上经，天道也。咸至未济为下经，人事也。夫《易》六画成卦，三材必备，错综天人以效变化，岂有天道人事偏于上下哉？斯盖守文而不求义，失之远矣。 韩康伯认为序卦表达的并非“《易》之缊”，而是一种脱离于《周易》本来意蕴的“讬以明义”。因此也就不能从《序卦》对各卦如此排列的原因的讨论中理解“《易》之缊”。韩康伯也注意到《序卦》确实未在咸卦与离卦之间建立起意义的关联，而是重新立意。但韩康伯认为从咸卦另起的论述只是孔子重视夫妇人伦的一种特殊表达，《序卦》将咸卦与离卦断开并不意味着是将天人之分作为上下篇的思想逻辑。在韩康伯看来，六画卦已错综天人，每一卦爻中均包含天人，不可以天人相分的逻辑运用于划分上下篇的畛域。那些拘泥于卦名而讨论上下篇天人之分的做法，是“守文而不求义”。 孔疏对韩注进行解释时已经有所不同，指出文王对各卦先后的排列有其“理”，但“其理不见”，所以孔子通过序卦来揭示源于文王的各卦相次之理： 《序卦》者，文王既繇六十四卦，分为上下二篇。其先后之次，其理不见，故孔子就上下二经，各序其相次之义，故谓之《序卦》焉。……韩康伯云：“《序卦》之所明，非《易》之缊也。盖因卦之次，讬象以明义。”不取深缊之义，故云“非《易》之缊”，故以取其义理也。今验六十四卦，二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦，屯蒙、需讼、师比之类是也。变者，反覆唯成一卦，则变以对之，乾坤、坎离、大过颐、中孚小过之类是也。且圣人本定先后，若元用孔子序卦之意，则不应非覆即变，然则康伯所云“因卦之次，讬象以明义”，盖不虚矣。 这里孔疏将韩注“讬以明义”改写为“讬象以明义”，强调《序卦》之理的思想基础在于象（而韩康伯理解的根据在于卦名体现的意义）。从“文王既繇六十四卦，分为上下二篇。其先后之次，其理不见，故孔子就上下二经，各序其相次之义”，可知孔疏强调文王与孔子之间存在的继承关系，孔疏并举十四卦，指出从卦序与卦象两种理解六十四卦排序的方法并不是绝对分离的，孔子是在“理”的层面揭示文王以象序卦之意。《易纬》、孔疏均借助上下篇首尾的八个卦，构建起二篇天道、人事的思想框架。那么，其余的五十六卦是否可被置于此一框架之中呢？在孔疏中并不能找到相关的论述。但《乾凿度》中有部分论说：“上经象阳，故以乾为首，坤为次，先泰而后否……下经以法阴，故以咸为始，恒为次，先损而后益，各顺其类也。”上经象阳、下经法阴，使得诸卦也依此原则进行排布。乾坤卦、泰否卦均是先阳后阴，按郑玄的解释这是“先尊而后卑，先通而后止者，所以类阳事也。”咸卦为艮下兑上，艮为阳卦、兑为阴卦；恒卦为巽下震上，巽为阴卦、震为阳卦。郑注：“咸则男下女，恒则阳上而阴下，先阴而后阳者，以取类阴也。”也就意味着根据二篇的阴阳属性，在该篇中的卦也以之为根据而进行排序。 与韩康伯相似，孔疏也认为卦象指向天道、人事两方面。如乾卦卦辞疏：“于物象言之，则纯阳也，天也。于人事言之，则君也，父也。”乾卦可从物象、纯阳、天的角度来理解，也可从人事、君、父的角度来理解。《说卦》疏：“盖伏牺之初，直仰观俯察，用阴阳两爻而画八卦，后因而重之为六十四卦，然后天地变化，人事吉凶，莫不周备，缊在爻卦之中矣。”“缊在爻卦之中”的是天地变化、人事吉凶。而且天道、人事两方面的义理均从卦象而来，各卦排序的更深层次原因在于卦象。但按照韩康伯的理解，先儒单纯是从卦名直接指称的天道、人事来理解卦序以及上下篇分篇，从上引《乾凿度》《京氏易传》来看，这当然是一种误解。 所以，在对咸卦的解释中，孔疏明确提出了与韩康伯注不同的观点： 先儒以《易》之旧题，分自此已上三十卦为上经，已下三十四卦为下经，《序卦》至此又别起端首。先儒皆以上经明天道，下经明人事，然韩康伯注《序卦》破此义云：“夫《易》，六画成卦，三才必备，错综天人，以效变化，岂有天道、人事偏于上下哉！”案：上经之内，明饮食必有讼，讼必有众起，是兼于人事，不专天道。既不专天道，则下经不专人事，理则然矣。但孔子序卦不以咸系离。《系辞》云“二篇之策”，则是六十四卦旧分上下，乾、坤象天地，咸、恒明夫妇。乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，因而拟之，何为不可？ 孔疏认为六十四卦兼含天道、人事，但并不意味着不能再以天道、人事来对上下篇进行区分。“因而拟之，何为不可”明确表达了与韩康伯注相反的态度。首先，因为《序卦》《系辞》等为分上下二篇提供了文献支持，《序卦》不将咸卦系于离卦之后，《系辞》又称“二篇之策”，将《周易》分为上下篇有文本和思想的传统。另外，基于乾坤、夫妇在生成上的本原意义，可将上下篇比拟为天道、人事，为二篇赋予天道、人事这一意义结构。这种比拟并非仅从卦名包含的天道、人事着眼，也不碍于各卦错综天人的易理内涵，而是以天人相分的逻辑来理解上下篇的排布原则。也就是说，《周易》中的天道、人事至少可以指向三个维度：卦名上的天道、人事之分；各卦错综物象、人事的易理；在“因而拟之”的意义上，将上下篇比拟为天道、人事。在孔疏看来，韩康伯仅认识到前两层含义，并借助第二层含义来批评第一层认识。 “因而拟之”作为一种方法，是理解孔疏上下篇差别的关键。乾卦大象传疏：“天有纯刚，故有健用。今画纯阳之卦以比拟之，故谓之《象》。”卦象与健用是不同质的两类事物，但可以通过比拟的方式建立起“象”的关联。这种思路提示我们，孔疏所说的“比拟”指的是天道、人事与上下篇之间原本可以是不同类的事物，但在“比拟”的意义上，又可以将二者建立起关联，即将天道、人事的义理结构赋予上下篇。“比拟”体现了易学中的象思维，乾卦大象疏“万物之体，自然各有形象，圣人设卦以写万物之象。今夫子释此卦之所象，故言‘《象》曰’。”这里有三种象：万物的形象、被“写”的卦象、孔子的解释（大象）。因为大象的内容是“天行健，君子以自强不息”，所以大象是基于卦象、物象以解释一卦所象，作为其具体内容，则是对人事上“自强不息”的应然性的揭示，但所比拟的是天之“健用”，而不是作为物象的天或乾卦的卦象。上下二篇分属天人的“因而拟之”也当与此相类，应是在超越于物象、卦象的“用”的层面展开的意义构建。这种“用”超越于物象、卦象的形、名限制，指向了新的义理空间。 借助“因而拟之”，我们可将孔疏中的天人之分作进一步理解。首先是孔疏中语词层面的天人之分，用以判明经文中出现的事物的性质。孔疏有时将天道、人事对举，有时则物象、人事对举，用来区分人类社会及其外部世界。因为天地为本、万物为末，所以举物象时，其指的是构成天地的具体事物。因为天人相对，所以举物象与人事对应，其本质在于天道与人事的对应。有时孔疏将“物象”称为“外物”，意谓外在于人事的客观之“天”。其次，易理层面的错综天人，即每一卦爻均可象征天、人。最后，将天人之分作为一个可以普遍化的结构，贯穿于对《周易》文本和思想的解释之中，其中就包含将天人之别作为上下篇分篇的内在逻辑。 三、以天人相分来理解上下篇张力上文指出，孔疏认为在“因而拟之”的意义上，可将上下二篇分别视为天人、阴阳之所象。如果以天道、人事作为贯穿于全疏的具有普遍性的思想结构，可在更为本质的意义上证明《周易正义》文本的统一性的话，那么本文开篇提出的上下篇在文本、思想上的断裂，就需要进行解释。 1.不同解易格式的义理指向 上篇疏频繁地从物象、人事两个维度对卦爻辞进行分类，上篇最后一卦离卦的卦辞疏说“此云‘畜牝牛’，假像以明人事也”，也把物象、人事并举，但从下篇咸卦疏开始，物象、人事并举的做法就不再出现，取而代之的是“施之于人事”的表达。那么，如何从天道、人事相分的逻辑对这两种不同表达进行理解呢？ 上篇疏出现最多的“以物象明人事”“以物象明之”“以人事明之”，这首先意味着物象、人事之象被作为明人事之理的直观、形象的工具。同时这种表达也透露了孔疏的世界观，即以物象、人事之象作为实存世界的基本内容。作为一种物质性的直观呈现，物象、人事之象均可象征卦爻、易理，如乾卦：“于物象言之，则纯阳也，天也。于人事言之，则君也，父也。以其居尊，故在诸卦之首，为易理之初。”因为卦爻辞中物象、人事之象隐显交错，不被机械限定，所以要表征的易理才不受某一方面的拘碍而具有普遍性：“物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事，故名有隐显，辞有踳驳。”由此来看，上篇疏“以物象明之”“以人事明之”等表达，不仅是以物象、人事之象作为解释的工具，同时也是划分客观世界的眼光和方法。最为重要的是，物象、人事之象构成的有形直观世界又是孔疏易学解释展开的根基。所以上篇疏主要勾画出了天道观的全貌，揭示了一个以物象、人事之象、卦爻、易理（人事之理）为基本内容的易学世界观。 而下篇疏指向的则是易理在人事上的呈现方式，以及人对于易理的阐发与运用。下篇疏中常见的“施之于人事”主要表达两种意义：一种指的是根据卦爻象、易理能推阐出相应的人事应然，另一种是因卦爻中包含了某种易理而在辞中表现为相应的人事之象。两种意义均是以易理为中心而生成的。“施之于人（事）”的“之”指的是“某卦爻之道”，这是以易理为前提来呈现人事之象或揭示人事应然性，具体的人事之象是对易理的呈现，人事的应然之理也根源于统一性的卦爻易理。从这个角度来说，“施之于人事”表达的均是易理在人事中的展开方式。 如果将上篇视为天道观的构建，把下篇疏视为从人事的角度来讲对易理的实现，那么上下篇疏在解易格式使用上的差异也可以得到理解。如上文指出，下篇各卦彖传疏注重通过二体、二象、六爻等易例对文本层次进行划分。而上篇疏并不重视从这些易例来理解经文。但通过仔细对比，我们还是可以看到上下篇的解释其实体现了不同的思维方法。如孔疏将下篇咸卦彖传分为几个清晰的层次： “柔上而刚下，二气感应以相与”者，此因上下二体释“咸亨”之义也。……“止而说”者，此因二卦之义释“利贞”也。……“男下女”者，此因二卦之象释“取女吉”之义。……“是以亨，利贞，取女吉”者，次第释讫，总举繇辞以结之。 孔疏认为彖传前三句使用了二体、二卦之义、二卦之象的易例，并以此为方法对卦辞进行解释。而上篇的屯卦彖传疏与之不同： “屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名……“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也。……“雷雨之动满盈”者，周氏云：“此一句覆释亨也。”……此已上说屯之自然之象也。“天造草昧，宜建侯而不宁”者，释“利建侯”也。……此二句以人事释“屯”之义。 屯卦彖传是从卦名、四德、自然之象、人事对卦辞进行解释。自然之象即为物象，这里依然贯穿着物象与人事之象对举的方法，指向的是客观世界。四德则为天德，这也是基于天道的背景，并贯穿着天人相分的意识。因为上篇疏是以天道观的建构为旨归，下篇疏则是以人事学易实践为视角来讲对易理体系的实现，所以解释的重心也相应地转移为：揭示易理通过卦爻之象所获得的表达。重视易例一方面是为了理解卦爻辞，而理解卦爻辞最终是为了通达于易理。所以下篇疏对于易例的重视更侧重于人事的视野，指出了一条从易例通达易理，并揭示出人事应然性的途径。 《系辞》“是兴神物以前民用”疏：“谓易道兴起神理事物，豫为法象，以示于人。”这一表述将上篇、下篇疏的思想逻辑进行了统一。神理、事物即易学世界观基本结构：物象、人事、易理。易道即在于将微妙之神理、有形之事物呈现在能够被效法的卦象之中。“示于人”与“施之于人事”相似，刻画的都是易理实现于人事活动这一侧面。 2.上下篇的思想分歧与天人关系 元亨利贞四德为上篇疏所重点关注，而下篇疏不再强调四德是否具于卦辞。原因何在？ 一方面，由于乾卦疏指出完整具备四德的乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦中有六卦都在上篇，乾卦之四德与其余六卦四德之差异的讨论也自然就集中于上篇。另一方面，元亨利贞四德为天之德，上篇诸卦对于四德的重视与整体上将上篇比拟为天道的观念相符合。孔疏的世界观是由物象、人事之象等具体存有所构成。这些具体存有所构成的整体，其生成、变化所表现出的节奏即天道元亨利贞四德。在诸卦所象征的具体境遇中的存有，均要普遍地经历元亨利贞才得以成就。从实然层面来说，因主体自身的性质及所处境遇不同，四德于各卦辞中或隐或现、或多或少。而从应然层面而言，四德为具体存有提供了可能性的完整模型，指明了个体自我实现的方向。个体从实然状态出发，通过行之不已的努力，均有获致四德的可能性。所以，通过四德，天道所提供的应然性与具体存有之间被关联起来，构成了理解统一性世界观的一个维度。 上篇疏对于四德的重视，还缘于乾卦疏对四德的整全性的强调。因为四德为天之德，具有无所不包的普遍性，如果将上篇从整体上比拟为天道，那么天德在具体情境中的不完整就需要进行解释。孔疏对一些卦辞中为什么没有四德进行关注，原因可能就在于此。 笔者还注意到，上下篇疏对于“元亨”的理解大体相同，而对于“利贞”的理解则呈现出显著的差异。上篇疏中的“利贞”有时是宇宙论视野中大得亨通后的自然结果： 万物大亨，乃得利益而贞正，故“利贞”也。 刚既浸长，说而且顺，又以刚居中，有应于外，大得亨通而利正也，故曰“元亨利贞”也。 “无妄”者，以刚为内主，动而能健，以此临下，物皆无敢诈伪虚妄，俱行实理，所以大得亨通，利于贞正，故曰“元亨利贞”也。 “乃得利益而贞正”的表述，意味着利贞后于亨通，且贞是利的自然结果，万物在获得恰当的分位后才能贞定性命。而贞正的内涵有时也随主体的不同而变化，坤卦疏： “利牝马之贞”者，此与乾异。乾之所利，利于万事为贞，此唯云“利牝马之贞”，“坤”是阴道，当以柔顺为贞，假借柔顺之象，以明柔顺之德也。牝对牡为柔，马对龙为顺，假借此柔顺以明柔道，故云“利牝马之贞”。 对于坤卦而言，其贞正的方式在于柔顺，这与乾卦疏以积极、主导、干正万物理解“贞”显然不同。 又，蒙卦疏：“贞，正也。言蒙之为义，利以养正，故《彖》云‘蒙以养正’，乃‘圣功也’。若养正以明，即失其道也。”这里，以“蒙”所包含的隐没、不显为“贞正”。所以于具体的对象和不同的语境，“利贞”的内涵也有变化。与乾卦所强调的以积极、主动“利于万事为贞”不同，各卦要根据自身差异性而以不同的方式实现利贞。这样，贞就不是居于元亨利之后的自然结果，而是要从包含丰富差异的世界中的个体着眼，来指出一种应然的存在、活动方式。 与上篇疏的这种理解不同的是，下篇大部分卦疏多以人事道德意义上的“正”来解“贞”，更倾向于将“利贞”理解为对治凶邪的人事价值，如： 故九二利以居而守正，进之于柔则凶，故曰“利贞，征凶”也。 “利贞”者，女归有渐，得礼之正，故曰“利贞”也。 以说说物，恐陷谄邪，其利在于贞正。故曰“兑，亨，利贞”。 “利贞”者，大难既散，宜以正道而柔集之，故曰“利贞”。 “利涉大川，利贞”者，微隐获吉，显著可知。既有诚信，光被万物，万物得宜，以斯涉难，何往不通？故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故利在贞也。 “利贞”者，箕子执志不回，闇不能没，明不可息，正不忧危，故曰“利贞”。 当此之时，非正不利，故曰“利贞”也。 “正”是避免走向邪、凶、谄、闇的人事价值，指向守正、得礼之正、正道柔集等具体的行动。 另外，下篇疏还将“利贞”理解为人事活动所导向的结果，如萃卦疏：“聚而无主，不散则乱。惟有大德之人，能弘正道，乃得常通而利正，故曰‘利见大人，亨，利贞’也。”能实现“常通而利正”的条件在于有能弘正道的大人，这里“贞”被两用了，一方面“弘正道”在卦辞之根据当为“贞”，另一方面，因正道弘扬而得“利正”。“贞”不仅是人事活动的原则，也是人事活动的结果。实现正的过程指向的是作为结果的“得常通而利正”。由此，利贞作为人事活动本身的意义得到了凸显。小过卦卦辞疏：“‘利贞’者，矫世励俗，利在归正，故曰‘利贞’也。”小过卦彖传“过以利贞，与时行也。”孔疏：“此释利贞之德，由为过行而得利贞。然矫枉过正，应时所宜，不可常也，故曰‘与时行’也。”卦辞疏中“利贞”指的是“矫正励俗”的人事实践，而彖传疏则说“为过行而得利贞”，作为“矫正励俗”的“利贞”是时之所宜的非常之举，因为“利贞”这一非常之举导向“得利贞”的结果。所以“利贞”就具有了作为行为实践和结果的两重意义。作为实践的同时，也被视为目的、结果，行为的过程与其目的是同一的。孔疏以“利贞”这种独特用法暗示了人事活动的目的就包含在活动自身之中，人事实践自身就是充满意义的活动。由此，人事活动本身就是自足的。因此，人事活动的意义也就在下篇的解释中得到了强调。 基于比拟天道、人事的分篇逻辑，上下篇疏对自然、自然之理概念的不同态度也可以得到理解。 上篇疏多以人类社会之外的物质世界为视域来理解“自然”，常出现的“自然之象”“自然之气”“自然之性”“自然之德”等均来源于客观的自在之物。同时，人无法把握、理解的不知其所以然而然也被称为“自然”。上篇疏中出现的“无妄之疾”“自然之疾”是人内在的一种疾病，但这种疾病因为无法被把握，所以又体现出一种客体性，人在无妄之疾面前是被动的。这种以“自然”为特征的客体，构成了“天”的基本内容。自然之理则是对天道运行规律的最高总结。上篇疏中大量出现的“自然”多是在生成论的角度进行理解的，“自然”描述了天道与万物生成之间的关系。如乾卦疏：“道体无形，自然使物开通，谓之为‘道’。言乾卦之德，自然通物，故云‘乾道’也。”这里的“道体”指的是作为生成根源的天地，道体以无形开通、滋养万物，即是万物之“自然”。“自然通物”的过程，其本质是以气为主体展开的生成活动，乾卦疏：“言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德。”自然表示气的运动、万物生成的无条件和必然。 上篇疏中，龙、阳气、水火、雷雨、灾害等被称为自然之物、自然之象，“自然”依托于某种物出现，同时自然之物、自然之象也意味着是以自然为原则生成、活动的。天作为万物存在、运动构成的集合，是至大无外的自然之物，自然原则在这里得到最充分的实现。对天道持存的普遍恒常之理的概括，即为“天之自然之理”，圣人以对自然之理的充分理解揭示出人事的应然性。从这里我们可以看到上篇疏中的自然、自然之理具有指向天道、宇宙生成的明显倾向。 《系辞》疏中，自然之理也被视为圣人作《易》的根据，“古者包牺氏之王天下也”章旨：“圣人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。”自然之理来源于客观实存的自然界，“作《易》”基于此自然之理，象《易》也是对此自然之理的实现。 《系辞》疏中的自然也多与天道、生成相关： “乾道成男，坤道成女”者，道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而成女。 若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。 言物之造作，非由我之宰主所为，其造化之理，自然玄空相应，而自然造作也。 易既知变化之道理，不为而自然也。则能知神化之所为，言神化亦不为而自然也。 这里强调自然是万物变化、生成的原则，与乾卦疏“自然能以阳气始生万物”一致，同样否定了万物背后有一主宰者。 因为下篇是对于人事的比拟，所以下篇疏使用“自然”的主要倾向在于，将其作为一个对人为造作进行批判的原则，强调“自然”概念中具有必然、本然的意思。 下篇疏并未出现“自然之理”，其中单独出现的“理”具有的人事应然性特征也较为明显，睽卦疏： “睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行”者，此就二体释卦名为“睽”之义，同而异者也。水火二物，共成烹饪，理应相济。今火在上而炎上，泽居下而润下，无相成之道，所以为乖。中少二女共居一家，理应同志，各自出适，志不同行，所以为异也。 “理应相济”“理应同志”，指的是按照道理应该相济、同志，这种表述之后往往接与应然相反的实然状态。与之相类似的，下篇疏中还有“理须”“理合”等等。此外，下篇疏中还有“有……之理”的表述，指的是人事上有向某种方向发展的倾向性： 云“必丧其羊，失其所居”者，言违谦越礼，理势必然。云“能丧壮于易，不于险难”者，二虽应己，刚长则侵，阴为己寇难，必丧其壮，当在于平易寇难未来之时，勿于险难敌寇既来之日。良由居，之有必丧其羊之理，故戒其预防。 “理势必然”“有必丧之理”，强调人“违谦越礼”“居之”，则有向“必丧”发展的可能性。孔疏又说：“若能执柔用中，委任贤哲，则未济有可济之理，所以得通，故曰‘未济，亨’。”此处指通过人事上执柔、用中、委贤等，可以改变未济之现实，而产生了新的“济”的可能性。从这里也可以看到，与“理”相关的表达指的是人事世界的某种发展态势。 上文还指出，上篇、《系辞》疏认为乾坤、天地、阴阳为合体的一元，天地一方面是内在于万物的“寂然至无”，另一方面则是现象层面由万物所构成的整体，天地具有一种即现象即本体的特征。而下篇疏正与此相反，认为天地形体乖违，只因其用而相合，仅从形体、现象层面来理解天地，由形体的乖睽为思想前提，导向天施气于地而化生万物的宇宙生成论。那么，如何以天人相分的思路对上下篇的这种张力进行理解呢？ 《卷首八论》第五《论分上下二篇》： 案《乾凿度》云：“孔子曰：‘阳三阴四，位之正也。’故易卦六十四，分为上下而象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也；阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。” 上篇三十卦所象为阳，下篇三十四卦所象为阴。对于纯、奇的阳而言，阴为不纯、偶。奇偶、纯与不纯具有形体对待的意义，系辞“阳一君而二民”孔疏：“‘阳，君道’者，阳是虚无为体，纯一不二，君德亦然，故云‘阳，君道也’。‘阴，臣道’者，阴是形器，各有质分，不能纯一，臣职亦然，故云‘阴，臣道也’。”阳的纯、奇指的是无形、无对待，阴的不纯、偶指的是有形、有对待。所以，象阴的下篇中“体乖而用合”当是从形体对待的角度对天地进行理解。 如果以天道、人事分上下篇，下篇以形体来理解天地的生成活动也体现了一种人事的视角。《系辞》：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之未尝复行也。”孔疏：“颜子于几理闇昧，故有不善之事，于形器显著，乃自觉悟，所有不善未尝复行。”作为贤人的颜子与圣人相去有间，只有在有明确的形象显现之时才能觉察不善之事，这说明圣人以外的具体存在者的认识活动只能依赖于形象。而“本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤”，与“事业”这种有形的活动不同，圣指向的是“虚无玄象”，并以“知几”这种超越于形象的方式来实现对道体的把握。孔疏中的“圣人”概念具有不同的层次，最高的“圣人”能够“心迹皆无”、与道体同一。所以，通过形象的对待来理解的世界，其本质是一种普通存在者的视角，而不是心迹皆无的圣人视角。下篇疏中强调天地、阴阳二气在有形的层面的对待，其背后的认识主体当是与天道对待的——人——这种具体的存在者。 从“本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤”来说，圣、贤是理解同一生成过程的两种角度。所以下篇强调天地形体对待，并不与上篇天地合体的观点相矛盾，这意味着：形体的对待是合体的本质结构的形质化侧面。乾坤合体指向的是无形的道体：“道体无形，自然使物开通，谓之为‘道’。言乾卦之德，自然通物，故云‘乾道’也。”道体生成万物的过程包含的是禀气、成形的两个侧面：“初禀其气谓之始，成形谓之生。‘乾’本气初，故云‘资始’，‘坤’据成形，故云‘资生’。”乾指向的是“禀气”，以无形遍通万物之始，赋予万物以生机。坤指向“成形”。乾坤、阴阳虽可分言，但实际上天地本为合体，阴阳二气实为一气。下篇疏中强调有形体的天地事实上体现了禀气、成形这两个侧面中成形的那一面。这种形体上的对待是天地合体的形质化的体现。 这种理解也可从《系辞》疏中找到证据。《系辞》“乾知太始，坤作成物”孔疏： “乾知太始”者，以乾是天阳之气，万物皆始在于气，故云知其大始也。“坤作成物”者，坤是地阴之形，坤能造作以成物也。初始无形，未有营作，故但云“知”也。已成之物，事可营为，故云“作”也。 乾坤以有形、无形得以区分。乾掌管万物的生机，因没有形象的拘碍，也不存在主观的营为，以无心、无为自然始生万物。坤则是从有形的角度进行理解，有形就意味着有对待，所以从坤理解的生成实践就体现为一种对象性的、在形质基础上的制作。 四、结 语易学哲学史研究首先要面对的是《周易》文本独特的思想图式、话语形态，这种文本特征往往不直接体现出某种哲学义理，所以采取经学、哲学分治的思路，不仅为处理经学文本的特殊性提供了便利，同时也为哲学史研究确定了清楚的问题和对象。但这种特殊化的策略，一定程度上回避了《周易》的独特表达形式本身就蕴含的哲学观。如何从经学话语形制、解释形制中看到观念的运作，或者说，如何将易学话语内蕴的哲学性开掘出来，是易学哲学史研究可以深入开掘的课题。 从直接遭遇的文本问题出发，本文试图揭示出，《周易正义》外在的解释形制呈现的规律性可能包含着思想构建的动因，并以相关文献佐证这种思想构建与重视天人之际的中国哲学核心旨趣有关。所以《周易正义》上下篇的差异的更大可能性在于，上篇疏基于重视天道的立场，在解释方式和策略上以刻画易学世界观为旨归，下篇疏则以学易的人事实践为视角，指出了一条从易例通达于易理，并揭示出人事应然性的途径。“推天道以明人事”的易学本旨、对于天人之际的前理解，都深刻地嵌套在《周易正义》的诠释实践之中。 来源：《人文杂志》2024年第9期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道